Comisión Teológica Internacional

Nota preliminar

La Comisión Teológica Internacional no es un grupo de teólogos que se reúne únicamente para redactar un texto, sino un espacio de libre intercambio y diálogo que se enriquece con la mirada de una variedad de personas procedentes de diferentes contextos eclesiales y socioculturales.

Durante su décimo quinquenio, la Comisión profundizó en el tema de la creación a la luz de la revelación en Cristo de Dios Trinidad, en relación con el compromiso por el cuidado y la custodia de la Casa común. El trabajo fue realizado por una Subcomisión especial, presidida por la profesora Alenka Arko e integrada por los siguientes miembros: Rev. Gabino Uríbarri Bilbao, S.I.; Rev. Peter Dubovský, S.I.; Rev. Edouard Adé; Rev. John Junyang Park; Rev. Thomas Kollamparampil, C.M.I.; Rev. Nicholaus Segeja M’Hela; Rev. Yury Avvakumov; Rev. Jorge J. Ferrer, S.I. († 2024); Rev. Marek Jagodzínski († 2025).

Los diálogos de profundización sobre el tema tuvieron lugar tanto durante las reuniones de la Subcomisión como durante las sesiones plenarias de la Comisión, celebradas entre 2022 y 2025, bajo la coordinación del Secretario General, Mons. Piero Coda. El texto fruto de este trabajo, titulado Cuidar nuestra Casa común: respuesta responsable y fraterna al Dios trinitario, fue aprobado en forma específica por la mayoría de los miembros de la Comisión, mediante votación, durante la reunión en línea celebrada el 23 de julio de 2026. Posteriormente, el documento fue sometido a la aprobación de su Presidente, Su Eminencia el cardenal Víctor Manuel Fernández, Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, quien lo presentó a la consideración del Santo Padre León XIV el 28 de julio de 2026. El Presidente autorizó su publicación el 21 de agosto de 2026.

Prefacio: Una triple transformación

«Mil gracias derramando,

pasó por estos sotos con presura,

y, yéndolos mirando,

con sola su figura

vestidos los dejó de hermosura». [1]

1. [Una experiencia originaria de fe]. Aunque la percepción creyente y cristiana de la naturaleza se expresa de muchas maneras, en esta célebre estrofa de su Cántico espiritual, el místico y poeta san Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, evoca una experiencia religiosa fundamental, originaria, común también a otros grandes creyentes. [2] Presenta un modo de contemplar la naturaleza y de relacionarse con ella que constituye una dimensión intrínseca del patrimonio de su fe cristiana. La percibe impregnada de la presencia de Dios, que derrama sobre ella «mil gracias». [3] Percibe también su belleza, con la cual Dios ha adornado su creación como un magnífico artista que, sin gran esfuerzo, crea una obra de suma belleza, dejando en ella la huella de su genio creador. Una obra creadora que el místico, en su explicación del poema, relaciona con el Hijo. [4] La experiencia de fe, inmortalizada por el genio poético, transmite un maravilloso tono de serenidad, paz y armonía con la naturaleza, del que forman parte intrínseca la alabanza al Creador y la percepción de la huella cristológica de la creación y de su destino de participación en la gloria de Dios Trinidad.
2. [Una triple transformación]. Desde que, en el siglo XVI, san Juan de la Cruz plasmó en versos su experiencia de fe, tres grandes transformaciones, no simultáneas, producidas en el seno de la cultura han modificado significativamente la percepción de la naturaleza y, con ello, nuestra relación con ella. En primer lugar, ha cambiado la espontaneidad con la que la naturaleza era considerada creación de Dios. En segundo lugar, ha cambiado la concepción del lugar del ser humano en el cosmos, dando por supuesto que él o sus productos tecnológicos ocupan el centro axial del mundo, desplazando tanto a Dios como al cosmos del lugar que les corresponde. Como último episodio de esta visión «antropocéntrica y depredadora» en la relación con la naturaleza, en tercer lugar, hemos caído en una crisis ecológica y social planetaria de dimensiones hasta ahora desconocidas, que el papa Francisco, junto con sus predecesores [5] y otros líderes religiosos, ha denunciado con firmeza por su carácter miope y suicida. [6] El salto cualitativo en la relación con el mundo natural, favorecido por la tecnología moderna, junto con numerosos avances que mejoran considerablemente nuestras condiciones de vida, ha estado acompañado, en efecto, por un impacto global sobre el medio ambiente antes desconocido, denunciado de manera pionera desde el propio ámbito de la comunidad científica.
3. [Interconexión]. De la manera en que concebimos qué es el cosmos y, dentro de él, el mundo natural más cercano a nosotros, nuestro planeta (cosmología), podemos deducir el modo apropiado de relacionarnos con él (ecología). Esto implica también comprender el lugar que ocupa el ser humano en el cosmos (antropología). No solamente para la Amazonía es válida la afirmación de que «la existencia cotidiana es siempre cósmica» (QA 41). Nosotros, los seres humanos (antropología), existimos y configuramos nuestra identidad gracias a la interacción con el ambiente en el que vivimos (ecología), y esta interacción está determinada por nuestra concepción del valor del cosmos que habitamos (cosmología). De manera que, para una mirada lúcida: «todo está conectado». [7]
4. [Factor clave: autocomprensión del ser humano]. Si nos preguntamos cuál es el factor clave dentro de esta red de conexiones, el factor originario que ha causado la crisis ecosocial, podemos concluir fácilmente que debe reconocerse en la concepción que tenemos del lugar del ser humano en el cosmos. «No hay ecología sin una adecuada antropología» (LS 118). Del modo en que el ser humano se comprende a sí mismo deriva su manera de relacionarse con los demás, con la naturaleza y con Dios. El eje en torno al cual gira nuestro discurso es el estrecho vínculo entre la comprensión de uno mismo y la relación con los demás, con la naturaleza y con Dios. Son las relaciones esenciales que nos constituyen y nos definen (cf. MH 50, 73). Se trata de una comprensión previa a toda decisión ética y política explícita, que orienta el deseo y la medida de la propia satisfacción.
5. [Enfoque]. La ecología es el resultado de cómo se resuelve la ecuación de la interacción entre cosmología y antropología. Por tanto, un enfoque ecológico que quiera ir a la raíz de las cuestiones no puede evitar afrontar ambas dimensiones. En este documento nos centraremos en un aspecto central, aunque parcial, de cada una de estas áreas.

En el primer capítulo nos concentramos, desde el punto de vista teológico, en una visión trinitaria de la creación del cosmos, poniendo de relieve la huella trinitaria en lo creado y las repercusiones que de ella se siguen. [8] Este es el elemento central de la propuesta que formulamos, y pretende iluminar el significado y el valor de lo creado y de la persona humana en el marco de la Casa común, don de la Trinidad que debe ser custodiado y llevado a su perfección. Aunque la Iglesia confiesa que todas las cosas, visibles e invisibles, han sido creadas por Dios, el presente documento se concentra en nuestra Casa común y, en particular, en nuestro planeta como parte del universo físico. A partir del tema teológico de la creación entramos después en diálogo con algunas perspectivas científicas. En el segundo capítulo consideramos el fundamento y el alcance del papel del ser humano en la Casa común (cf. LD 67). Además de presentar la posición cristiana, nos abrimos al diálogo con los informes ecológicos y con las posiciones de algunas filosofías ecológicas. En el tercer capítulo proponemos una serie de orientaciones y principios para el cuidado de la Casa común y la conversión ecológica. [9] Puesto que se trata de una tarea que nos concierne a todos, recurrimos a principios teológicos, principios éticos y a la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas.

La perspectiva que ofrecemos no entra en el terreno de las soluciones técnicas, complejas y necesariamente interdisciplinarias. [10] Lo que queremos presentar, con modestia pero con convicción, es una visión que inspire la cultura y, ante todo, la espiritualidad, reconocida como dimensión indispensable para afrontar la crisis ecosocial que estamos viviendo a escala planetaria. [11] Aunque en la encíclica Laudato si’ encontramos una enorme riqueza de contenidos teológicos y espirituales, queremos contribuir a su recepción profundizando en algunas cuestiones teológicas que, debido a la urgencia ecológica, ocupan un espacio más reducido en la Encíclica.

6. [Acentos]. Nuestro enfoque se caracteriza además por tres acentos. En primer lugar, partiendo de la urgencia de un cambio radical promovido por una verdadera conversión ecológica, [12] debido al grave deterioro del ambiente que hace posible la vida de los seres humanos y de muchas otras especies en nuestro planeta, y que ya nos acerca peligrosamente a un punto de ruptura y de no retorno, [13] nos proponemos exponer el fundamento teológico del cuidado de la Casa común más allá de la situación de extrema gravedad en la que nos encontramos. La custodia y la salvaguarda de la Casa común están, en efecto, inscritas en el propio designio de Dios sobre la creación. En segundo lugar, reconociendo la dimensión ecológica y social de la crisis que la humanidad afronta hoy, subrayamos su dimensión teológica. En tercer lugar, desarrollamos nuestra reflexión en diálogo con otras instancias, [14] siguiendo la línea trazada por el papa Francisco sobre este tema en el capítulo quinto de Laudato si’ (cf. LS 164-201). Partiendo de la matriz de la teología latina occidental y de las aportaciones de la espiritualidad y de la teología de las Iglesias orientales católicas, recurrimos de manera particular a la teología de las Iglesias ortodoxas, así como a los análisis procedentes de distintas visiones del mundo. De este modo, pretendemos contribuir a la promoción de una ecología integral —como desean Laudato si’, especialmente en su capítulo IV, y Magnifica humanitas [15]— y a la conversión ecológica.

Capítulo I. La Casa común, obra del Dios trinitario

1. La creación: obra del Dios trinitario

7. [Introducción]. No es este el lugar para presentar una visión completa y detallada de la teología de la creación. Damos por supuestos los aspectos fundamentales que, a este respecto, son propios de la teología católica, a la escucha de la Sagrada Escritura y de la Tradición de la Iglesia. Nuestra atención se concentra en un punto: el carácter trinitario de la creación. De aquí surgen, en efecto, algunas perspectivas relevantes y fecundas: la tarea de cuidar la Casa común procede del Dios uno y trino; comprometerse con ella, descuidarla o incluso desatenderla constituye una de las dimensiones que cualifican nuestra relación con Dios; la huella trinitaria en la creación permite captar en profundidad, e incluso en su raíz última, cómo todo está interconectado: una verdad subrayada en la encíclica ecológica del papa Francisco (LS 16, 91, 117, 138, 240; cf. QA 41-42). Por su parte, el papa León XIV subraya que «la creación lleva impresa una bondad originaria que la mirada humana debe custodiar, cultivar y hacer madurar». [16]
8. [La creación: obra del Dios uno y trino]. Puesto que la economía divina de la salvación es trinitaria, se despliega de modo trinitario. El primer acto ad extra de Dios es trinitario: la creación. [17] La obra creadora es común y conjunta a toda la Trinidad: «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio». [18] Esto no impide que, en esta obra conjunta, exista una acción diferenciada de las Personas divinas: «el Principio de los seres es uno, que crea mediante el Hijo y perfecciona en el Espíritu». [19] Pero el resultado de su acción —el ser, la bondad y la belleza de las criaturas— refleja la acción convergente y amorosa del único Dios. [20] Desde el principio, los Padres de la Iglesia interpretaron el plural de Gn 1,26, «hagamos al hombre», como dicho por el Padre al Hijo [21] o al Hijo y al Espíritu Santo, [22] es decir, como una decisión tomada por los Tres que son el único Dios. [23] El II Concilio de Constantinopla (553) recoge y sintetiza esta doctrina, ampliando la perspectiva de 1 Cor 8,6: «Porque uno solo es Dios, de (ek) quien procede todo; uno solo el Señor Jesucristo, por (día) quien existe todo; y uno solo el Espíritu Santo, en (en) quien está todo» (DH 421).
9. [El Padre]. Aunque entre los Padres de la Iglesia pueden encontrarse variaciones no desdeñables, una de las metáforas más antiguas es la de las dos manos con las que el Padre realiza la creación del mundo. [24] Pero existen también otras, como la propuesta por san Gregorio Nacianceno, quien, hablando del Creador, escribe: «Su nombre es Dios, aunque consiste en las tres personas: uno es la causa, otro el artífice y otro el perfeccionador. Me refiero al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo». [25]
10. [El Hijo]. El Hijo, que es el Verbo de Dios, interviene de manera decisiva en la obra creadora. [26] Los Padres de la Iglesia interpretan que el principio del que se habla en Gn 1,1 (ἐν ἀρχῇ) es el Logos de Jn 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος). [27] Por tanto, es por medio del Verbo-Hijo como todas las cosas llegan a la existencia. [28] Además, si Dios crea mediante la palabra que pronuncia, como enseña el libro del Génesis: «Dios dijo» (cf. Gn 1,3; cf. Sal 33,6), los Padres interpretan que esta palabra es el Logos (Jn 1,1-3), que identifican con la Sabiduría creadora de la que habla el Antiguo Testamento (Pr 8,22-31). [29] Puesto que el Hijo es el Logos de Dios Padre —es decir, inteligencia, sabiduría y palabra—, conoce en su integridad el designio divino y lo realiza en la creación. [30] Por esta razón, todo lo creado lleva en sí las huellas del Logos, los lógoi, que imprimen en la naturaleza misma de lo creado el dinamismo de su realización, que se cumplirá por la gracia. [31]
11. [Creación y encarnación]. El Verbo creador se hizo carne: σάρξ (Jn 1,14; Rom 8,3): esto atestigua la fe en Cristo Jesús. Para una teología de la creación no es irrelevante que el Nuevo Testamento no haya elegido ni el genérico «ánthropos» (ser humano; cf. Flp 2,7) ni el término «soma» (cuerpo). Sárx designa, en efecto, la dimensión más material, la más compartida con lo creado y la más vulnerable del ser humano. De este modo, la teología de la encarnación establece un vínculo profundo con la creación y expresa la articulación constitutiva entre creación, encarnación y salvación: pues la salvación puede comprenderse —con san Ireneo de Lyon— como salus carnis, salvación de la carne y mediante la carne. Por tanto, la salvación cristiana, lejos de todo gnosticismo, no olvida lo creado. La encarnación adquiere una dimensión cósmica, puesto que el Verbo, en su humanidad, asume lo creado y participa de él. De aquí puede deducirse que la recapitulación final no podrá realizarse en ausencia de lo creado.
12. [Triple mediación creadora del Hijo en la economía]. En una relectura de la economía en clave creacional, el Hijo se presenta ante todo como el Logos creador por medio del cual todas las cosas fueron hechas al principio (creatio originalis). Dado que la creación es una acción permanente, no puede excluirse al Hijo de su participación en ella (creatio continua). También el cumplimiento escatológico, como nueva creación (creatio nova; cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ap 21,5), llevará su huella. Él actúa en todas las fases de la economía divina. A lo largo de toda la historia de la salvación, Dios continúa actuando mediante el Verbo, antes, durante y después de la encarnación. En primer lugar, constituyendo al pueblo de Israel y a la Iglesia; iluminando la historia con su resurrección en la plenitud de los tiempos; y, finalmente, al final de los tiempos, en el cumplimiento del designio de Dios, cuando Dios sea todo en todos (cf. 1 Cor 15,28). Él es, en efecto, la plenitud de la creación (Col 1,15-20), que no puede comprenderse sino en referencia al misterio total de Cristo (LS 99). Puesto que todas las criaturas han sido plasmadas por la Palabra, es congruente que la recreación se realice por medio de la Palabra encarnada, el único Mediador, Cristo Jesús (cf. 1 Tim 2,5), y que en Él encuentre su cumplimiento.
13. [La huella filial de la creación]. El hecho de que todo haya sido creado en Cristo, por medio de Él y en vista de Él significa que todo lo que existe lleva, de algún modo, una huella filial. Esto explica por qué la criatura humana encuentra su plenitud y realización solamente en el amor gratuito, y el resto de lo creado la encuentra mediante su conexión con los hijos de Dios (cf. Rom 8,18-21). San Pablo afirma que la perfección humana consiste en alcanzar «la plena madurez de Cristo» (Ef 4,13). Podemos decir que, en Cristo, la huella trinitaria de la creación se revela como huella filial: «En la Encarnación, por medio del Hijo unigénito nacido de una Virgen por obra del Espíritu Santo, el Dios Uno y Trino crea la posibilidad de una comunión íntima y personal con los seres humanos» [32] y con todo lo creado (cf. LS 89-92).
14. [Cristo en la economía divina]. La economía divina de la salvación comienza con la creación y culmina en la escatología; Cristo es «el Alfa y la Omega, el principio y el fin» (Ap 21,6). Esto no sucede de modo automático y lineal. El principio está vinculado con el fin, pero pasando por la dramática economía de la encarnación y de la cruz, pues la economía de la salvación implica la superación del pecado. Toda la creación, en efecto, ha sido herida por el pecado del ser humano (cf. Gn 3,17-19) y está sometida a una esclavitud de la que también ella desea ser liberada (Rom 8,20-21). Por eso, el Evangelio integral de la salvación, también para la Casa común, tiene su punto central en la cruz del Verbo encarnado, como lugar y acontecimiento situado en el centro del cosmos y de la historia. Habiendo asumido la «semejanza de una carne de pecado» (Rom 8,3), en el momento de la pasión y de la muerte, Jesucristo tomó sobre sí, en su carne, todas las inicuas consecuencias del pecado. Así se cumplió, en la humanidad del Hijo de Dios, la mediación perfecta de la salvación para toda la creación, con vistas a su glorificación (cf. Jn 17,5). Si «Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere más» (Rom 6,9), entonces la cruz plantada en el Gólgota es el nuevo «árbol de la vida», que ya no está plantado en el jardín del Edén, sino en la Jerusalén celestial: «En medio de su plaza, a uno y otro lado del río, hay un árbol de la vida que produce doce frutos, uno cada mes. Y las hojas de este árbol sirven para la curación de las naciones» (Ap 22,2). Con la encarnación del Hijo de Dios, este futuro no se limitará a la ciudadanía escatológica de los seres humanos, sino que tendrá una dimensión y un alcance cósmicos.
15. [El Espíritu Santo]. Amor es el nombre propio del Espíritu Santo, [33] así como Verbo es el del Hijo. El Espíritu no es solamente el amor en la vida ad intra de Dios Trinidad, sino también el amor en su obrar ad extra. La obra del Espíritu en la creación ha sido interpretada con una gran variedad de acentos por los Padres de la Iglesia. [34] Algunos atribuyen al Espíritu una acción en la creación desde el principio —a partir de la mención del Espíritu que «aleteaba sobre las aguas» en Gn 1,2 [35]—, como aquel que transforma el caos inicial en un cosmos ordenado. Otros lo consideran —en una mera apropiación [36]— como la bondad mediante la cual Dios se complace en las perfecciones de las criaturas que ama. [37] Otros, como aquel que perfecciona [38] y embellece [39] la obra conjunta de la creación, guiando lo creado —junto con el ser humano— hacia la consumación escatológica. [40] La liturgia recoge este sentir: «con la fuerza del Espíritu Santo, das vida y santificas todo». [41] En particular, para los Padres de la Iglesia el Espíritu interviene en la transformación del ser humano, creado a imagen de Dios, para que adquiera su semejanza. [42] Por eso es reconocido con razón como la persona divina más íntima al ser humano (cf. Rom 5,5). El Espíritu perfecciona además la creación en cada momento de la historia, cristificándola (cf. 2 Cor 3,18), mediante un crecimiento progresivo, mediado, en Cristo, por la acción del ser humano; así avanza hacia el cumplimiento escatológico. El símbolo niceno-constantinopolitano sintetiza estos diversos aspectos de la acción creadora y salvífica del Espíritu Santo en el adjetivo «vivificante» que le atribuye (DH 150; cf. Rom 8,2). El himno litúrgico Veni, creator Spiritus [43] expresa de manera admirable esta conciencia de fe madurada en la Tradición de la Iglesia.

2. La huella trinitaria en la creación

16. Puesto que Dios actúa de modo trinitario, no solo es lícito, sino coherente y fecundo en perspectivas, sostener que en todo lo creado existe una huella no solamente divina, sino también trinitaria. Exploramos este registro interpretativo de la ontología trinitaria a través de cuatro rasgos fundamentales que, a lo largo del desarrollo de la tradición teológica, han sido objeto de una profundización explícita, aunque con diferente continuidad e insistencia.

2.1 La posibilidad de percibir la huella de la Trinidad en la creación

17. [La cuestión]. El papa Francisco, en Laudato si’, subrayó que san Buenaventura «nos enseña que toda criatura lleva en sí una estructura propiamente trinitaria» [44] (LS 239). Para él, en efecto, no solo el ser humano, sino toda la creación constituye un libro en el que la estructura trinitaria «puede ser contemplada fácilmente, si la mirada humana no fuera tan parcial, oscura y frágil». [45] El ser humano no inventa ni imagina la huella trinitaria de las criaturas. Este reflejo trinitario está realmente presente en ellas, independientemente de que sepamos reconocerlo. Esto supera el procedimiento clásico de las apropiaciones. Para profundizar en esta afirmación nos detenemos especialmente en cuatro autores destacados de la tradición teológica y mística occidental, cuatro Doctores de la Iglesia, [46] que desarrollan esta visión con perspectivas y acentos peculiares. Sería sumamente oportuno ofrecer una visión de conjunto semejante, como complemento y enriquecimiento de la que aquí apenas esbozamos, recurriendo a autores de igual talla pertenecientes a la tradición teológica y mística del Oriente cristiano.

2.1.1 La enseñanza de algunos Doctores de la Iglesia

18. [San Agustín de Hipona]. San Agustín fue, sin duda, uno de los autores que profundizó de manera significativa en el tema de las huellas trinitarias (vestigia Trinitatis) impresas en la creación, ejerciendo una gran influencia sobre la posterior tradición espiritual y teológica occidental. [47] Escribe: «Es, pues, necesario que, conociendo al Creador por medio de sus obras [cf. Rom 1,20], nos elevemos a la Trinidad, de la cual la creación, en cierta y justa proporción, lleva la huella». [48] Todas las criaturas llevan verdaderamente en sí la impronta divina, pero solo del ser humano puede decirse que ha sido creado a imagen de Dios. Mientras san Ireneo de Lyon [49] y Tertuliano, [50] por ejemplo, habían incluido también la carne en la comprensión del ser humano como imagen de Dios, para Agustín, aunque el ser humano está compuesto por un cuerpo material y un alma racional, [51] la imagen divina se encuentra propiamente en el alma o, mejor, en su parte más elevada: la mens. [52] La mente es aquello por lo que el ser humano es superior a los seres vivos no racionales [53] y puede conocer a Dios. [54] Agustín describe de dos maneras los actos del alma: memoria, intelligentia, voluntas [55] (memoria, inteligencia, voluntad) y mens, notitia, amor [56] (mente, conocimiento, amor). Se trata de tres actividades del alma en las que, mediante una analogía audaz, puede percibirse una imagen tanto de la unidad de la sustancia divina como de la distinción de las tres personas en Dios. Agustín subraya la estrecha interrelación entre mente, conocimiento y amor: la mente, en efecto, ama lo que conoce. Esto le permite, por una parte, expresar la distinción de cada una de estas actividades del alma, pues ni la mente, ni el conocimiento, ni el amor se mezclan o confunden entre sí; y, por otra, reconocer su recíproca inmanencia, pues en cada una es la misma alma la que está presente y activa. [57] En esta trama Agustín descubre huellas de la semejanza del alma humana con Dios Trinidad, en el entramado de unidad, distinción y mutua compenetración.
19. [Santa Hildegarda de Bingen]. En la obra de santa Hildegarda de Bingen admiramos una recepción creativa y original del pensamiento agustiniano, expresada con un lenguaje profético y visionario que refleja su profunda experiencia mística. Para Hildegarda, Dios se revela a través del cosmos y del ser humano, dos realidades sumamente complejas vinculadas entre sí como macrocosmos y microcosmos. La creación se presenta como una «segunda Escritura»: es lugar de transparencia de lo divino y de participación en su misterio. [58] Por ello, la creación está impregnada de un valor sacramental y simbólico que hace transparente la misma vitalidad divina. Hildegarda contempla también una marcada continuidad entre creación y salvación, ambas obras divinas que manifiestan la acción del Dios trinitario. En este sentido habla de viriditas (literalmente, «verdor») como la energía vital que procede de Dios Trinidad y penetra toda la creación, manifestándose como vigor, vitalidad, frescura y capacidad de crecimiento y curación. Es expresión del poder creador de Dios en la naturaleza, en el cuerpo y en el alma, que debe cultivarse para la salud espiritual y física. En algunos textos se refiere, prácticamente en el mismo sentido, a un vestigium dinámico, que se percibe en la fecundidad de la naturaleza, en la salud del ser humano y en la historia de la salvación. [59]
20. El ser humano, en cuanto summa creaturarum (suma de las criaturas), [60] representa para Hildegarda la clave hermenéutica de la creación: al participar de la estructura simbólica de la naturaleza y poseer la capacidad de interpretar y prolongar la acción divina, hace inteligible la sacramentalidad del cosmos. Por eso, además de ser opus Dei (obra de Dios) junto con todas las criaturas, es llamado también operarius divinitatis (operario de la divinidad): llamado a «revelar la Santísima Trinidad en todas las cosas». [61] Esto es posible gracias a haber sido creado a imagen del Dios Trino. Tal imagen no está impresa únicamente en el alma, sino en la integridad del ser humano: cuerpo, alma y racionalidad. Estas tres realidades están profundamente vinculadas entre sí, como las personas de la Trinidad que, aun siendo distintas, son misteriosamente el único Dios. Hildegarda reconoce de manera particular la imagen de Dios en los cinco sentidos, gracias a los cuales el ser humano se hace sapiens, sciens, intelligens (sabio, conocedor, inteligente), capaz de conocer lo creado y, por medio de lo creado, a Dios mediante la fe. La sabiduría, la ciencia y la inteligencia no son facultades aisladas, sino recíprocamente relacionadas, pudiéndose reconocer en ello una analogía trinitaria. [62] El ser humano creado a imagen de Dios puede descubrir en el cosmos una cierta «sacramentalidad», mientras que la creación proporciona al ser humano un lenguaje mediante el cual interpretar y manifestar la vida divina. [63]
21. [San Buenaventura de Bagnoregio]. San Buenaventura, como ya se ha señalado, ofrece una concepción particularmente relevante de la huella trinitaria en la creación. Se inspira, por una parte, en Agustín y, por otra, en la espiritualidad de san Francisco de Asís, radicalmente cristocéntrica y que, precisamente por eso, en Cristo se abre a abrazar a todas las criaturas como hermanos y hermanas, tal como testimonia el Cántico del hermano Sol. Para Buenaventura, toda la realidad creada lleva la huella de la Trinidad, pues la «alegría de la comunicación» (communicabilitas), que está en el corazón de la Vida de Dios Trinidad, es la fuente gratuita y libre de todo lo que existe y de toda gracia. [64]
22. Todo lo creado es como un «libro» (liber creaturae) en el que pueden leerse las propiedades del Creador, el Dios uno y trino. Buenaventura distingue claramente dos niveles: todas las criaturas reflejan al Creador como «sombras» (umbra) o «huellas» (vestigium); [65] pero la criatura espiritual y personal —que no solo está vinculada a Dios por su existencia, sino que está llamada a reconocerlo y amarlo— es imagen de Dios (imago).
23. Las criaturas son llamadas «sombras» en cuanto a las propiedades que, en ellas, remiten de algún modo a Dios desde el punto de vista de la causalidad que Él ejerce en general respecto de ellas, sin que por ello quede aún determinada con precisión su propia índole. Son llamadas «huellas» en referencia a las propiedades que remiten a Dios de modo específico como a su causa eficiente, ejemplar y final, [66] de modo que toda criatura es «una», «verdadera» y «buena». Las criaturas humanas son llamadas propiamente «imagen» en relación con sus propiedades que se refieren a Dios no solo desde el punto de vista de la causalidad —en lo cual coinciden con el resto de lo creado—, sino también porque gracias a ellas Dios puede convertirse en objeto consciente de una relación vivida. Esto se debe a la conciencia, al conocimiento y a la voluntad, en los que la Trinidad, de algún modo —como enseñó san Agustín—, refleja su imagen en la criatura racional.
24. A partir de aquí puede profundizarse en el significado y el alcance de la distinción entre las criaturas humanas y todas las demás criaturas en lo relativo al conocimiento de Dios. [67] Como «sombra», lo creado conduce al conocimiento de las propiedades comunes de Dios en cuanto comunes (communia ut communia), es decir, propias de la esencia de Dios. La «huella», en cambio, conduce a las propiedades comunes en cuanto son atribuidas a las Personas divinas (communia ut appropriata), propiedades que se asocian de manera particular a una de las Personas divinas, aunque por esencia pertenezcan a las tres: poder, sabiduría y bondad. [68] La «imagen», finalmente, conduce al reconocimiento de las cualidades propias (propria) de cada persona: paternidad, filiación y ser espirado. [69] Las relaciones entre las Personas divinas se reflejan, en la criatura humana, en la relación entre memoria-intelligentia-voluntas. [70] En este contexto debe señalarse la cualificación particular del Hijo. Como Verbo, Él es la causa ejemplar del mundo, puesto que «esta idea o concepción arquetípica del mundo no solo es apropiada al Hijo, sino también [le es] propia (proprium)». [71]
25. Ser «imagen» de Dios no significa mostrar una semejanza estática, sino corresponder a una vocación: entrar en una relación personal con el Dios uno y trino (en este sentido, la criatura humana es capax Dei). Las tres actividades del alma destacadas por san Agustín —la memoria (autoconciencia), la inteligencia y la voluntad— alcanzan su perfección cuando su objeto es Dios (summum verum y summum bonum) y cuando todas las criaturas y todas las personas humanas, incluidas ellas mismas, son contempladas a la luz de Dios.
26. Prosiguiendo su reflexión, Buenaventura observa, desde un punto de vista histórico-salvífico, que el ser humano podría percibir un reflejo aún más claro de la Trinidad en las criaturas si no hubiera pecado. En efecto, el pecado original introdujo un profundo desorden: al alejarse del Creador por una desconfianza infundada, «se rompió la escala (scala)» que debía conducir a las criaturas al conocimiento del Creador. En la nueva situación, las criaturas ya no «hablan» al ser humano, ya no son «signos» (signa) claros, sino que se han vuelto enigmáticas, porque el ser humano se ha hecho «sordo» a su mensaje. [72] También el conocimiento de sí mismo se ha vuelto extraño al ser humano. [73] Si, por una parte, se constata que los signa ya no son un «espejo claro» como en el origen, en el jardín del Edén, por otra debe reconocerse que la «ceguera» del ser humano no deriva simplemente de una incapacidad, sino que está ligada también a una resistencia voluntaria. [74]
27. El Doctor de la Iglesia describe sin rodeos las consecuencias de esta situación: la ignorancia de aquello que sería existencialmente más importante; la consiguiente inquietud interior; la oscilación entre la confianza ilimitada en uno mismo y la desesperación; la absolutización de los bienes finitos, con el predominio de la envidia y del deseo de eliminar a los competidores. En una palabra: un círculo vicioso de deseo y frustración. Pero el libro de la creación vuelve a hacerse comprensible mediante el «libro de las Sagradas Escrituras» [75] y la «escala rota» es restaurada por Jesucristo. La revelación de Dios en la historia, que culmina precisamente en Cristo —encarnado, crucificado y resucitado—, abre la mirada a la dimensión profunda de la creación y de su meta: Dios ha previsto bienes todavía mayores para la persona humana.
28. Ciertamente, el testimonio de las Escrituras no produce por sí mismo la fe; más bien, es necesaria la luz interior de la gracia (lumen supernaturale) que ayude a la capacidad natural de conocimiento propia del ser humano (lumen naturale) a reconocer, en la revelación en Cristo del Dios uno y trino, que es amor, a aquel a quien el conocimiento natural (notitia innata, confusa) ha presentido como el Santo, el Sublime y el Bueno. [76] Buenaventura llama «libro de la vida» (liber vitae) a esta conjunción entre el conocimiento natural y la luz de la gracia. Cuando el creyente vuelve a reconocer las criaturas como signos y dones, como inteligibles y buenas, entonces «el conocimiento de las criaturas conduce al conocimiento del Creador», asociado al asombro, la gratitud y la alegría: [77]

Dios ha creado todo para sí mismo (Pr 16,4). Siendo la majestad suprema, creó todo para que proclamara su alabanza. Siendo la luz suprema, creó todo para que lo revelara; siendo la bondad suprema, creó todo para comunicarse. La alabanza de las criaturas no sería perfecta si no hubiera alguien que la honrara; la revelación no sería completa si no hubiera alguien que la comprendiera; y la comunicación de los bienes no sería completa si no hubiera alguien que pudiera apreciarlos. […] solo la criatura racional puede honrar, conocer la verdad y adquirir bienes para su propio uso. [78]

Sanada por la luz sobrenatural —por la Revelación y la gracia—, la mente humana puede recuperar la capacidad perdida de reconocer la Trinidad en las criaturas.

29. [Santo Tomás de Aquino]. El Doctor Angélico sitúa el tratado de la creación en el marco de la teología trinitaria. [79] En primer lugar, afirma que todo aquello que no es Dios, en cuanto no es su ser, [80] «participa del ser divino, que es su causa». [81] En segundo lugar, subraya que «crear conviene a Dios según su ser, y este es su esencia, que es común a las tres Personas» [82] y que, por tanto, la acción creadora es común a las tres Personas divinas. En tercer lugar, sin embargo, precisa que «las Personas divinas, en lo que respecta a la creación de las cosas, tienen una causalidad según el modo de su procesión». [83] Más específicamente, «Dios Padre produjo las criaturas mediante su Palabra, que es el Hijo, y mediante su Amor, que es el Espíritu Santo. De este modo, las procesiones de las Personas son las razones de la producción de las criaturas, en cuanto incluyen los atributos esenciales que son la ciencia y la voluntad». [84] De tal manera que la generación del Hijo y la procesión del Espíritu son ratio y causa de la creación. [85] En la acción creadora del Dios uno y trino se da, por tanto, como una prolongación gratuita y libre ad extra de la vida intratrinitaria ad intra. Por eso Tomás puede afirmar que «el conocimiento de las Personas divinas nos fue necesario por dos motivos. Primero, ad recte sentiendum de creatione rerum. […] Segundo, y principalmente, ad recte sentiendum de salute generis humani». [86]
30. Sobre esta sólida base, el Aquinate establece una trama sabiamente articulada entre las apropiaciones tradicionalmente reconocidas a las Personas divinas —poder al Padre, sabiduría al Hijo, bondad al Espíritu Santo— y las relaciones propias de cada Persona con la creación. Según Tomás, el modo de obrar depende del modo de ser de cada una de las Personas divinas. [87] Hay un momento en que santo Tomás supera el mero procedimiento de las apropiaciones: cuando se refiere al «por Él» aplicado al Hijo. Siendo el Hijo el Verbo por medio del cual el Padre actúa, corresponde al Hijo ser causa intermedia de las criaturas que por Él fueron creadas: «Este por, a veces, no es apropiado, sino propio del Hijo (proprium Filii), según dice Jn 1,3: Todo fue hecho por medio de Él, no porque el Hijo sea instrumento, sino porque Él mismo es principio del principio». [88] En efecto, es propio del Hijo ser «creador engendrado». [89] Análogamente, el Espíritu Santo es el Amor [90] y el Don [91] con el que el Padre y el Hijo aman a las criaturas. La creación se sitúa, gratuita y libremente, en el corazón de la trama íntima de relaciones de amor de las tres Personas divinas, de la que está llamada, a su modo, a participar. [92] La interiorización de la vida del Dios uno y trino en las criaturas culmina en la economía divina mediante el misterio de la encarnación del Verbo y el don del Espíritu Santo. El exitus trinitario se cumple en el reditus, también trinitario, en el que la creación está llamada a participar.
31. [Síntesis]. Los cuatro Doctores de la Iglesia cuya enseñanza hemos presentado no pretenden ofrecer una descripción científica del cosmos. Lo contemplan desde el punto de vista de la fe, convencidos de que, si el Creador es uno y trino, la creación manifiesta de algún modo este origen y esta meta. Agustín concentra su mirada en la persona humana, buscando en ella el reflejo de la Trinidad. Hildegarda y Buenaventura se mueven en un registro que hoy llamaríamos simbólico y proponen una comprensión en clave sacramental (cf. más adelante, nn. 34-35). Tomás, con un tono más sobrio y disciplinado en la Summa Theologiae, arraiga decididamente la huella trinitaria presente en la creación en las procesiones intradivinas, atribuyendo un lugar fundamental a la procesión del Verbo: de aquí la huella filial de la que hemos hablado (cf. n. 13). Los cuatro distinguen entre las criaturas en general, en las que encuentran «sombras» y «huellas» de la Trinidad, y la persona humana, que propiamente ha sido creada a imagen de Dios en Cristo y en la que la semejanza trinitaria se manifiesta y despliega de manera propia y explícita. A pesar del pecado, esta mirada de fe, que sana y fortalece la luz de la razón, es capaz de captar y buscar la presencia y el significado de la huella trinitaria en la creación, y de modo particular en la criatura racional.

2.1.2 Implicaciones en clave relacional

32. Recogemos todos estos elementos teniendo presentes las cautelas propias de la analogía, [93] pero reconocemos especialmente un rico simbolismo trinitario en la compleja red de relaciones que existe en todo lo creado y que culmina de modo específico en nosotros, criaturas capaces de amar. El Señor Jesús, «cuando ruega al Padre que todos sean uno, como también nosotros somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas inaccesibles a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad» (GS 24). Por su parte, el mismo Tomás, comentando esta oración de Jesús, subraya: «nuestra unidad (como seres humanos) es perfectiva en cuanto participa de la unidad divina. Ahora bien, en Dios hay una doble unidad: la de naturaleza, como se ve en Jn 10,30: “Yo y el Padre somos uno”; y la unidad del amor en el Padre y el Hijo, que es la unidad del Espíritu. Y ambas están en nosotros, no ciertamente por equiparación, sino por cierta semejanza». [94] Siguiendo, pues, la línea de pensamiento trazada por estos autorizados testigos de la tradición teológica y teniendo en cuenta cuanto la teología ha ido profundizando en los siglos posteriores, puede hablarse fundadamente no solo de la relación de todo lo creado y de cada criatura singular con el Creador trinitario, sino también de una interrelacionalidad impresa entre las criaturas y que dinamiza su existencia. Esto también cualifica la sinfonía creatural orquestada por el Dios uno y trino, en cuyo seno vive la interrelacionalidad en el amor de las Personas divinas, de la que toma origen y a la que está destinada, por gracia, la vida de lo creado.
33. La contemplación de las huellas de Dios en la creación revela que el mundo es una red de relaciones, como ha subrayado el papa Francisco:

De aquí deriva que, en la formación de una cultura de inspiración cristiana, el acento principal se ponga en descubrir la huella trinitaria en la creación, porque ella hace del cosmos en que vivimos «un entramado de relaciones», en el que «es propio de todo ser vivo tender hacia otro», favoreciendo «una espiritualidad de la solidaridad global que brota del misterio de la Trinidad». [95]

El papa Francisco considera el carácter relacional de lo creado como un principio guía fundamental de una ecología integral (LS 16, 70; LD 19). Esta afirmación recoge los frutos de la renovación de la teología trinitaria, que ha explorado a fondo el paradigma relacional presente en los grandes testigos de la Tradición.

2.2 Sacramentalidad

34. [La sacramentalidad y la acción de Cristo]. La Tradición cristiana ha leído la acción de Cristo al comienzo de la creación en el hecho de que Dios crea por medio de su Palabra: «Dios dijo» (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26; Jn 1,1.10). Los lógoi presentes en la creación remiten al Logos creador y lo reflejan (cf. n. 10). El universo es, por tanto, el cosmos ordenado por un Logos que «se hizo carne» (Jn 1,14), es decir, se hizo criatura sin dejar de ser Creador. [96] Por tanto, la realidad material, la vida de los animales y de los seres humanos, la historia y las relaciones, todas las cosas que existen, no solo están interconectadas, sino ordenadas entre sí para encontrar su pleno significado en el misterio del Verbo encarnado. La encarnación de Cristo revela y lleva a cumplimiento el carácter sacramental de toda la creación, orientándola hacia su cumplimiento definitivo. La huella trinitaria, presente en todo lo creado, realiza toda su potencialidad cuando despliega su reflejo trinitario, culminando en la glorificación de Dios, suscitada y animada por el Espíritu santificador, e incorporándose al dinamismo que la humanidad de Cristo ha impreso en el universo. El Señor crucificado no solo atrae hacia sí a toda la humanidad desde lo alto (cf. Jn 12,32), sino que resucitó y ascendió a la derecha del Padre. Desde su trono celestial atrae también a toda la creación hacia su consumación (cf. Ef 1,10): los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. Ap 21,1 ss.).
35. [Sacramentalidad y ecología]. Con la sacramentalidad ponemos de relieve el hecho de que todo lo creado, por su misma realidad y consistencia, remite al Creador trinitario, del que procede y hacia el cual está orientado. Asumimos aquí el término «sacramento» en su significado más amplio, como signo de una realidad sagrada y escondida (el término griego correspondiente es mystērion). Haciendo un uso analógico del término, como hizo, por ejemplo, Agustín, entre otros, y como hace también el Magisterio cuando habla de los sacramentos de la Antigua Ley, [97] podemos decir que el mundo es un vasto sistema sacramental (cf. LS 235). De este modo, si se contempla en su verdad, todo lo creado posee una potencia simbólica que remite a un significado inscrito en la profundidad radical de su propio ser: su Creador. [98] En efecto: «Dios, que creó todo y lo conserva mediante su Verbo, da a los hombres un testimonio perenne de sí mismo en las cosas creadas» (DV 3). Esta dimensión se despliega con particular intensidad en los sacramentos de la Iglesia. Ellos testimonian que la creación no es solo signo de la presencia de Dios en general, sino signo de la salvación en Cristo. Esta es la máxima exaltación de la criatura: permaneciendo criatura, se convierte en signo eficaz del amor de Dios. Esto permite comprender «lo creado como eucaristía», [99] porque «en la Eucaristía lo creado encuentra su mayor elevación» (LS 236). En la liturgia eucarística, al conducir todo el cosmos a ser expresión de la gloria de Dios, lo creado realiza prolépticamente su auténtico fin. [100] La Plegaria eucarística III lo expresa diciendo que «con razón te alaban todas tus criaturas». [101] Es una invitación a relacionarse con lo creado como sacramento de la bondad del Creador, que nos habla de Dios y refleja su gloria (Sab 13,1-5; Rom 1,19-20). Así oramos con el Salmo 18,2: «El cielo proclama la gloria de Dios, / el firmamento anuncia la obra de sus manos».

2.3 Finalidad escatológica

36. [Acción de Cristo y finalidad escatológica]. Es importante mantener unidos los tres momentos de la acción creadora de Cristo: originaria, continua y nueva (cf. n. 12). Como hemos dicho, no se trata de un proceso lineal (cf. n. 14). Por medio de la mediación de Cristo comprendemos que, desde el principio, toda la creación está destinada a una meta precisa: la plenitud escatológica. Dios Padre creó todo en Cristo para realizar en Él y por medio de Él la plenitud escatológica. En consecuencia, el destino de la creación es el cumplimiento en Dios y la recapitulación final, por la fuerza del Espíritu, en Cristo muerto y resucitado. Esta visión positiva tanto del origen como del fin de lo creado se sitúa en las antípodas de cualquier forma de gnosticismo. [102] En efecto, la finalidad no incluye únicamente la humanidad gloriosa del Señor, que muestra los signos de su pasión al aparecerse a Tomás (cf. Jn 20,27), sino también el cosmos creado, «cielos nuevos y tierra nueva» (cf. Ap 21, en referencia a Gn 1,1). Esto significa la participación de todo lo creado en la vida trinitaria. En cuanto a los seres humanos, manifiesta el fin último de haber sido hechos «hijos en el Hijo» y de ser acogidos en el seno del Padre, garantizado por la resurrección acontecida de Cristo Jesús, por su ascensión al Cielo y por el don «sin medida» (cf. Jn 3,34) de su Espíritu que da la vida (Rom 8,11).

2.4 Ontología trinitaria y comunión interrelacional

37. [La ontología trinitaria es relacional]. Habiendo sido creados a imagen y semejanza de Cristo para participar de la vida de la Trinidad, nuestra plenitud consiste en la conformación a Cristo mediante el Espíritu Santo en el seno de la Trinidad. En el marco de la analogía con las relaciones trinitarias, se nos revela y participa en Cristo, por medio del Espíritu Santo, el modo de vivir las tres relaciones esenciales que nos constituyen como seres humanos, en cuyo ejercicio podemos comprendernos y realizarnos a nosotros mismos. En la Trinidad todo está presidido por el don y el amor. El Padre engendra al Hijo, dándole su esencia divina. El Espíritu procede del Padre y del Hijo, recibiendo de ambos la misma esencia divina. Esta ontología relacional —las personas son relaciones en cuanto subsistentes [103]— es, en verdad, una ontología del don recíproco.
38. [Una ontología relacional agápica]. Este dinamismo de mutua donación entre las Personas divinas, que la tradición teológica ha expresado mediante el concepto de perichóresis, se traduce en el dinamismo de la donación que preside la economía de la creación y de la salvación bajo el signo del ágape. El amor de Dios hacia la creación se traduce en el don de cada Persona divina con vistas a su cumplimiento y, en el Hijo hecho hombre, llega hasta el extremo de la cruz. Por esta razón, la ontología relacional trinitaria es una ontología del amor derramado hasta el extremo, tal como se manifiesta en la cruz y se actualiza en el memorial de la Eucaristía. Por tanto, la ontología trinitaria que cualifica la vida de Dios, y que es participada gratuitamente a la creación, es una ontología relacional en cuanto agápica y eucarística, porque se realiza en el don de sí.
39. [Vivir las tres relaciones en el don]. La dinámica relacional como cualidad específica de lo creado resplandece con la mayor claridad en los seres humanos, porque ellos son propiamente, en sentido analógico, imagen de la Trinidad (imago Trinitatis; cf. más adelante n. 64). Si la persona humana es imagen del Dios uno y trino, cuyo ser se expresa ontológicamente en la interrelacionalidad agápica y comunional de las Personas divinas, se sigue que la interrelacionalidad agápica y comunional es la vocación inscrita en el ser humano en cuanto creado por Dios y en cuanto redimido y hecho partícipe de la «naturaleza divina» (cf. 2 Pe 1,4) en Cristo mediante el don del Espíritu Santo. Nada más lejano, por tanto, del aislamiento solipsista, individualista y autárquico como modelo de realización del ser humano. Al contrario, solo desplegando la relacionalidad agápica y comunional que lo constituye y a la que está llamado, el ser humano podrá alcanzar su felicidad y su verdadero bien, junto con los de todo lo creado de lo que forma parte y en lo que vive como imagen de Dios. El ser humano responde a su vocación y la alcanza en el correcto despliegue de las relaciones que lo constituyen: con Dios, con los demás seres humanos y con todas las demás criaturas. Solo así nos comprendemos a nosotros mismos según la verdad. En consecuencia, la superación de la triple crisis que aflige nuestro tiempo —ecológica (relación con lo creado), social (relación con los demás) y religiosa (relación con Dios)— pasa por activar relaciones regidas por la dinámica del amor, del don y de la gratuidad en los tres ámbitos fundamentales de nuestra existencia (cf. Laudato si’ 10): la gratuidad filial respecto de Dios y la ofrenda personal de la propia vida en Cristo para su gloria (Rom 12,1); la solidaridad y la misericordia hacia el prójimo (Lc 10,25-37; Mt 25,31-46); el cuidado del jardín, la Casa común, en el que Dios ha colocado a la humanidad (Gn 2,15).
40. [Relacionalidad en Dios y en lo creado]. En el Dios uno y trino se vive, de modo misterioso e infinito, una dinámica rica y armónica entre la distinción de cada Persona divina y su ser en relación con las otras Personas divinas; se manifiesta así la interdependencia recíproca y pericorética entre las Personas divinas, en el sentido de que ninguna es una mónada aislada ni en cuanto al ser ni en cuanto al obrar, siendo cada una de ellas el único Dios en relación con las otras. En sus relaciones recíprocas las Personas de la Trinidad están plenamente «abiertas» una a la otra, sin romper la unidad de la naturaleza divina común que subsiste personalmente en cada una de ellas. Análogamente, no se produce ninguna alteración de la naturaleza divina cuando Dios se abre al mundo en su acto creador, dotando a sus criaturas de una consistencia ontológica propia y, en el caso del ser humano, de libertad. Al mismo tiempo, el modo mismo en que Dios, uno y trino, crea marca indeleblemente la identidad de sus criaturas: han sido creadas «para Alguien» [104] y alcanzan su plenitud en la medida en que entran en relación con Aquel que las creó y, en Él y por Él, con los demás seres creados.
41. [Interrelacionalidad, interdependencia y ecología]. De esta verdad fundamental que nos comunica la Revelación podemos concluir que todo lo creado está interconectado. En nuestro planeta todo forma una especie de «comunidad»: el aire, el agua, las plantas, los animales y los seres humanos, todos envueltos y vinculados entre sí por el clima. La vida del planeta, de la que la vida humana forma parte, se sostiene solo de modo «comunitario» gracias al equilibrio de una amplia gama de relaciones interdependientes y entrelazadas. Nada ni nadie es una mónada absoluta. Todo está interrelacionado. Todos dependemos unos de otros y del conjunto. El término ecosistema expresa, en el plano fenomenológico, el hecho de que formamos esta única comunidad de vida. La crisis antropocénica de la que hoy somos testigos deriva del deterioro del ecosistema en el que vivimos, que altera el equilibrio relacional de la única comunidad que sostiene la vida en el planeta Tierra. [105]

2.5 Repercusiones ecológicas de la huella trinitaria sobre la creación

42. En resumen: el mundo en el que vivimos los seres humanos, nuestro planeta, nuestra Casa común, si como cristianos sabemos contemplarlo bien a la luz de la fe, nos habla del Creador uno y trino. En todo lo creado hay una huella de la Trinidad, por medio de la cual Dios se hace presente en su obra. Por eso, la relación con lo creado implica siempre la relación con el Creador. Toda acción sobre lo creado reviste intrínsecamente, aunque muchas veces no de modo explícito, una dimensión religiosa. No nos relacionamos con el Dios uno y trino únicamente en la liturgia, en la oración o en la relación con el prójimo. Lo hacemos también cuando respiramos, comemos o sembramos semillas; o cuando talamos bosques, extraemos minerales o vertemos residuos tóxicos. Por esta razón, no es coherente con la lógica de la fe minimizar o excluir la cuestión ecológica, calificándola como algo ajeno a la propia fe cristiana. Al contrario: si lo creado es obra de Dios y lleva su huella, al tratarlo de un modo u otro estamos practicando una dimensión inherente a la fe. Descubrir la huella trinitaria y sacramental en todo lo creado nos impulsa a comprender que el modo adecuado de vivir en este mundo consiste en percibir, custodiar y promover la interrelación de todo en la Casa común, destinada a la gloria divina y a la plenitud de todos y de todas.
43. Lo creado, nuestra Casa común, no sale de las manos de Dios de tal modo que su único fin sea ofrecer el soporte necesario para que el ser humano despliegue todas sus potencialidades en el gobierno y el disfrute de los recursos de la creación sin límite alguno. En otras palabras, el fin último de la creación no se agota en la utilidad que pueda tener para el ser humano y para el desarrollo de su vida. En todo lo creado existe una orientación al cumplimiento en Dios por medio de Cristo (1 Cor 15,24-28) y en el Espíritu Santo, cuando finalmente se dé en él la manifestación plena y gloriosa del Creador uno y trino. Por eso, el ser humano no puede arrogarse el derecho de someter indiscriminadamente lo creado a sus propios fines, reduciendo su significado y su valor a la mera utilidad instrumental que pueda proporcionarle: esta es la tentación de un antropocentrismo absoluto (del que hablaremos más adelante, cf. nn. 99-102). Al contrario, el ser humano está llamado a ejercer el papel específico que le ha confiado el Creador poniendo la mirada en el fin doxológico de la creación, como oramos en la liturgia: «al hombre, formado a tu imagen y semejanza, sometiste las maravillas del mundo, para que, en tu nombre, dominara la creación y, contemplando en todo momento tus grandezas, te alabara». [106]

3. En diálogo con algunas visiones científicas y filosóficas del cosmos

3.1 La visión científica del cosmos

44. La comprensión de la creación que propone la teología a la luz de la fe está, por sí misma, abierta al diálogo con las diversas instancias del conocimiento, sobre todo cuando tratan los mismos temas, aunque cada una lo haga desde su propia epistemología específica. Es el caso de las ciencias humanas y naturales en su estudio e investigación sobre la vida del ser humano y del mundo que habita, como ocurre, por ejemplo, en la física, la biología y las ciencias sociales. Por otra parte, la visión que se tenga del cosmos del que formamos parte incide en el enfoque ecológico que se adopta, ya que de ella derivan el significado y el alcance que atribuimos a la responsabilidad humana.

3.1.1 Una rápida panorámica

45. [Universo macroscópico]. Con la llegada de la era espacial, los astrónomos pudieron extender las observaciones del cosmos desde la sola luz visible, accesible a los telescopios terrestres, hasta todo el espectro electromagnético. La información así obtenida, interpretada en el marco de la Teoría de la Relatividad General, permitió revelar la característica principal del universo: su evolución holística. La nueva cosmología, conocida como teoría del Big Bang, reconstruye la historia del cosmos desde hace aproximadamente 13,8 mil millones de años y demuestra, sobre la base de datos cada vez más detallados y consolidados, que ha atravesado fases muy diferentes entre sí, todas conectadas y cada una responsable de la aparición de entidades de creciente complejidad. Desde un estado inicial extremadamente denso y caliente, poblado por partículas elementales libres, por efecto de la expansión global y de la gravitación, se pasó a la formación de las primeras estrellas, compuestas de hidrógeno y helio. Las estrellas más masivas, al evolucionar rápidamente, produjeron en su interior todos los átomos presentes en la tabla periódica de los elementos. En el medio interestelar, los elementos químicos así producidos se combinaron en moléculas cada vez más complejas. Las estrellas menos masivas, como nuestro Sol, evolucionan muy lentamente y proporcionan durante miles de millones de años un flujo constante de energía a los planetas que las rodean: un periodo suficientemente largo para permitir, allí donde se den las condiciones, la evolución biológica.

Aunque existen diversas hipótesis sobre las fases iniciales de la evolución cósmica, todavía debatidas por los científicos a la espera de una teoría que unifique la física cuántica con la relatividad general, dos características de la realidad cósmica son indiscutibles: su evolución holística, abierta al futuro, y el hecho de que el espacio y el tiempo forman parte integrante de la naturaleza, al igual que la materia y la energía, y participan con ellas en la historia evolutiva del cosmos. Sobre estas bases, un modelo adecuado para una realidad esencialmente evolutiva es el de una ontología relacional, que presenta una interesante analogía con la huella trinitaria de la creación. [107] Los filósofos y los teólogos están llamados a tener en cuenta estas características fundamentales de la realidad cósmica y a extraer de ellas las posibles consecuencias en sus respectivos ámbitos de competencia. Se trata de una perspectiva que merece ser profundizada ulteriormente por filósofos y teólogos.

46. [Universo microscópico]. Otro ámbito de la investigación científica ha concentrado su atención en el nivel microscópico del universo. En 1913, Niels Bohr propuso un modelo del átomo constituido por un núcleo sólido y homogéneo alrededor del cual orbitan los electrones. Este modelo fue reinterpretado por la mecánica cuántica, que atribuye propiedades ondulatorias a los electrones. En 1932, J. Chadwick descubrió que el núcleo del átomo no puede considerarse un simple cuerpo sólido, sino que está constituido por protones y neutrones. Investigaciones posteriores pusieron de manifiesto la existencia de otras partículas, como los neutrinos, las partículas alfa y beta, los quarks, los hadrones y la materia oscura. Estos descubrimientos dieron origen a la teoría cuántica de campos y a una nueva clasificación de las partículas que componen el universo. Sobre la base de los datos proporcionados por el Large Hadron Collider (LHC) del CERN, los científicos plantearon la existencia del bosón de Higgs, una partícula elemental que constituye la base del modelo estándar. Los nuevos colisionadores pueden aportar datos que revelen nuevas formas del universo microscópico. La asimilación de los datos ha conducido al desarrollo de distintas teorías, como el modelo de supersimetría. Estos descubrimientos han redefinido radicalmente las nociones de materia, energía, partículas y antimateria. Ponen en cuestión muchos de los presupuestos en los que se habían basado tanto la comprensión religiosa como la materialista del universo.
47. [Universo orgánico de nuestro planeta]. El planeta Tierra se formó hace unos 4,5 mil millones de años. Los primeros organismos probablemente aparecieron en sus aguas hace unos 3,8 mil millones de años. Después, la vida evolucionó hacia formas más complejas. La estructura de doble hélice del ADN da testimonio de una formidable acumulación de información, que explica el gran número de comportamientos orientados a la conservación de la vida, desde las células nucleadas más elementales hasta los seres humanos. En el proceso de evolución, hace unos 2,5 millones de años se produjo un aumento significativo de la capacidad craneal y una serie de transformaciones cognitivas que dieron origen a las capacidades cerebrales propias del género Homo. Este cerebro, capaz de almacenar, adquirir y generar nueva información, evolucionó hasta convertirse en el cerebro del Homo sapiens actual, entre hace 300.000 y 200.000 años. Puede considerarse que el cerebro humano es el órgano vivo y la estructura más compleja que conocemos. En cada una de las fases de esta evolución continua aparecen nuevos niveles de organización que pueden interpretarse como «saltos cualitativos» que permiten alcanzar un nivel superior de complejidad. La línea evolutiva comienza con moléculas inorgánicas y llega hasta estructuras orgánicas altamente complejas. La continuidad y la discontinuidad constituyen las fases evolutivas que nos obligan a profundizar en los conceptos tradicionales de vida, organismo vivo, seres humanos y su relación recíproca.

3.1.2 Un diálogo abierto con la ciencia

48. [Preguntas radicales]. El enorme progreso del conocimiento científico, gracias al actual marco teórico y a la recopilación de datos que apenas hemos mencionado, implica sin duda que hoy podemos responder con mayor precisión a cuestiones relativas, por ejemplo, a la naturaleza del universo en el plano físico o al desarrollo de la vida en el planeta Tierra en el plano biológico y a su «inicio». Sin embargo, estos datos no responden a las preguntas fundamentales sobre su «origen», ni a los interrogantes últimos: por qué existe el mundo, cuál es su significado y su destino, cuál es la originalidad y el papel específico del ser humano en él. Son preguntas a las que la ciencia no puede responder, pero a las que intentan responder, cada una según su propio estatuto epistémico y su propio método, la filosofía y la teología.
49. [Evitar un doble riesgo]. La relación que debe establecerse de manera epistemológicamente pertinente entre las ciencias naturales y sus resultados, por una parte, y la filosofía y la teología, por otra, debe evitar el doble riesgo del exclusivismo y del concordismo. En el primer caso, se incurre en el error de considerar válida únicamente la epistemología de un tipo de saber —el científico, o el filosófico y teológico, según el caso—, excluyendo el valor de los demás saberes. Así, al absolutizar el conocimiento científico puede llegarse a postular una forma de materialismo científico que, promoviendo diversas formas de reduccionismo, niega la existencia de Dios y de su acción creadora; mientras que, al absolutizar el punto de vista de la fe, puede caerse en el fundamentalismo, que pretende fundarse en una interpretación literal de la Biblia sin tener en cuenta los distintos géneros literarios ni la crítica científica [108] (cf. DV 12). El concordismo, por su parte, al no tener en cuenta la diversidad epistemológica de los distintos saberes, termina trasladando de manera simplista e indebida los resultados obtenidos por un saber al ámbito propio de otro.
50. [En diálogo respetando las distintas epistemologías]. La ciencia, la filosofía y la teología no están destinadas, por principio, al conflicto mutuo, siempre que cada una respete su propio estatuto epistemológico, sus métodos y los límites de sus afirmaciones, haciendo cada una uso de su propio «lenguaje». De aquí se deriva, ante todo, el respeto y la atención con que cada saber está llamado a considerar la investigación realizada por los otros saberes y a tener en cuenta sus resultados. Además, la fe cristiana sostiene que no existe oposición entre la fe y la razón [109] y considera los demás saberes que se ponen al servicio del bien de la humanidad como «compañeros de camino» (MH 23). Hoy —como ha subrayado el papa Francisco— se muestra «sin duda positiva y prometedora la actual recuperación del principio de interdisciplinariedad: no tanto en su forma “débil” de simple multidisciplinariedad, como enfoque que favorece una mejor comprensión desde varios puntos de vista de un objeto de estudio; cuanto, más bien, en su forma “fuerte” de transdisciplinariedad, como colocación y fermentación de todos los saberes dentro del espacio de Luz y Vida ofrecido por la Sabiduría que brota de la Revelación de Dios» [110]. En efecto, el diálogo entre los distintos saberes se presenta hoy como necesario e incluso urgente, porque de ellos pueden derivarse importantes implicaciones éticas relativas a la ecología y al respeto por el universo y nuestro planeta. Por lo demás, la ciencia, la filosofía y la teología comparten esa actitud interior de asombro y admiración ante el universo de la que, en último término, surgen. Si la formación de las galaxias es una maravilla sorprendente, la organización de un organismo unicelular la supera en complejidad y suscita una admiración todavía mayor.

3.2 En diálogo con otras cosmovisiones

51. [Introducción]. Toda visión del mundo, que incluye un intento de explicación global del universo entero y de su significado, comprende convicciones y premisas que no pueden demostrarse científicamente, a menudo de naturaleza religiosa y con implicaciones de carácter implícita o explícitamente teológico. Examinamos rápidamente algunas de ellas.

3.2.1 Algunas propuestas filosóficas

52. [Inmanentismo, panteísmo y panenteísmo]. Una comprensión inmanentista del cosmos —que, sin duda, reviste un amplio espectro de figuras diferenciadas— no reconoce o simplemente niega la existencia de un Dios creador distinto del mundo. En algunas de sus versiones se apoya en la supuesta incapacidad del ser humano para inferir, a partir del conocimiento del cosmos, la existencia de un Principio creador como el Dios trascendente y personal. Según esta lógica, el cosmos, en su mera facticidad, sería la única realidad a la que se podría y debería hacer referencia, sin finalidad superior o escatológica alguna. Sin embargo, pertenece intrínsecamente al ser humano la pregunta por el sentido y la finalidad última, tanto de su existencia como de la del universo en el que vive. La afirmación injustificada de la imposibilidad de trascender el mundo no resuelve de manera satisfactoria, en su radicalidad, esta pregunta. Algunas formas contemporáneas de panteísmo o de espiritualidad cósmica tienden a atribuir al propio mundo un valor último o divino, buscando una síntesis entre sensibilidad ecológica, avances de la ciencia y rechazo de una concepción personal y trascendente de Dios.

Otras orientaciones filosóficas y una parte de la teología contemporánea se inclinan más bien por el panenteísmo. Según esta perspectiva, el mundo existe en Dios, mientras que Dios, al mismo tiempo, lo trasciende. [111] A diferencia del teísmo clásico, que a menudo enfatiza la distinción entre Dios y la creación, y del panteísmo, que identifica a Dios con el mundo, el panenteísmo conjuga la inmanencia y la trascendencia divinas. Esta perspectiva ofrece un marco interpretativo para comprender cómo Dios puede estar íntimamente presente en cada aspecto de la realidad sin determinarla de manera coercitiva. Dios, en su misericordia gratuita, abre un espacio a una creación que es genuinamente distinta de Él, al mismo tiempo que continúa siendo el fundamento que la sostiene.

53. [Deísmo y sobrenaturalismo]. Hay dos concepciones que, de hecho, están ampliamente difundidas, no siempre de manera consciente, tanto entre creyentes como entre no creyentes: el deísmo y el sobrenaturalismo. Por una parte, una especie de deísmo concibe a un Dios creador cuya acción se limita, sin embargo, a dar origen al cosmos, sin forma alguna de presencia en él y sin que pueda hablarse de su actuar en relación con él en los términos de la «creación continua» afirmada por la tradición teológica. Se piensa, en efecto, que este Dios, una vez dado el impulso creador inicial, como un buen relojero que ha dado suficiente cuerda a su obra, puede en definitiva desentenderse de su desarrollo. Esta visión no hace justicia al hecho de que la acción creadora pertenece a Dios de modo permanente, pues lo creado es constituido y sostenido en su ser, en cada momento y en cada una de sus expresiones, por el ser y el querer de Dios mismo. Por otra parte, siguiendo una concepción que llamamos sobrenaturalismo, también algunos creyentes terminan imaginando al Creador como un agente totalmente externo a la creación, que actuaría como un artesano o un constructor con su producto. Esto no corresponde a la concepción bíblica, que afirma una presencia íntima de Dios en lo creado, acorde con su condición de Creador y, al mismo tiempo, trascendente respecto de lo creado.
54. [La idea filosófica de creación]. Desde un punto de vista estrictamente filosófico, gracias a un correcto ejercicio de la inteligencia y de su capacidad metafísica, es posible y está justificado sostener y argumentar la tesis según la cual el mundo remite a la causa primera que lo ha puesto y lo conserva en el ser. Se trata de una afirmación constante en la tradición teológica —como, por ejemplo, hemos constatado en san Buenaventura y santo Tomás—, atestiguada por la Sagrada Escritura y repropuesta por el Magisterio (cf. Rom 1,19-20; Sab 13,1-7; DH 3004). Por otra parte, la profunda inteligibilidad que puede encontrarse en el mundo que nos rodea, que podemos descubrir mediante el ejercicio de la razón y en la que nos apoyamos para utilizar los recursos puestos a nuestra disposición por la naturaleza, hace patente la «lógica» inherente al cosmos. Y se vuelve posible —en un nivel ulterior, como el expresado por la fe— vincular la inteligibilidad intrínseca de la naturaleza con una finalidad más alta. Todos estos aspectos, filosóficamente sostenibles, resultan congruentes con una visión teológica y creacionista.

3.2.2 La perspectiva teológica cristiana en diálogo

55. [El Dios creador: una explicación coherente]. La fe en un Dios creador del universo, fundada en la Revelación que Dios mismo ha hecho de Sí y de su designio de salvación, se presenta, por tanto, como una opción racionalmente sensata y coherente, que permite respetar los datos de las distintas ciencias y las exigencias de la inteligencia filosófica de la realidad, integrándolos en una visión más amplia, sin interferir indebidamente en sus respectivos ámbitos de investigación. [112] De acuerdo con la plenitud de la revelación en Cristo, la fe en el Dios creador remite a un Dios que crea libremente y por amor, [113] porque Él es en Sí mismo amor, como profesa la fe cristiana en Dios Trinidad. El Dios uno y trino, en efecto, es capaz de crear lo otro distinto de sí, dotarlo de una consistencia ontológica propia y estar íntimamente presente en su creación sin perder su trascendencia. De este modo se preservan la identidad de lo creado y la libertad humana, orientándolas desde el principio y acompañándolas para que alcancen su cumplimiento, mediante la acción del Verbo y del Espíritu Santo. En consecuencia, nuestra relación con la naturaleza (ecología) es una dimensión constitutiva de nuestra relación con el Dios creador (teología). Es necesario, por tanto, profundizar en cuál es el significado integral de la ecología, es decir, de vivir responsablemente como seres humanos en la Casa común junto con todos los demás seres, a partir de la fe (cf. infra nn. 103-109 y cap. 3).
56. [Creación y origen físico del universo]. A la luz de esta concepción trinitaria del Dios creador, conviene precisar que la creación, en sentido teológico, no designa ante todo el origen físico del cosmos, sino la relación metafísica en virtud de la cual todo lo que existe recibe de Dios su propio ser. Decir que Dios crea no significa, por tanto, situarlo al comienzo de la serie temporal de los acontecimientos cósmicos, como una causa física entre otras, ni recurrir a Él para explicar aquello que la cosmología todavía no ha aclarado acerca de las primeras fases del universo. Significa, más bien, reconocer que el mundo, en cada instante, depende ontológicamente de Él sin ser absorbido en Él. En esta perspectiva, la tradición teológica ha hablado de creatio ex nihilo para excluir que el mundo derive de una materia preexistente o de una emanación necesaria de Dios: el Creador llama libremente a la existencia aquello que por sí mismo no existiría. La cosmología puede legítimamente investigar las primeras fases del universo y formular diversos modelos acerca de su posible comienzo temporal; la fe, en cambio, afirma el origen metafísico del mundo, fundado en su contingencia y en su dependencia del Creador. Esta distinción evita identificar la creación con el Big Bang o con cualquier otro modelo cosmológico, vinculando una verdad de fe a una determinada teoría científica; evita asimismo separar a Dios del mundo, como si el acto creador fuera un acontecimiento remoto. Incluso si se hipotetizara un universo carente de un comienzo temporal absoluto, seguiría abierta la pregunta de por qué existe y por qué no posee en sí mismo la razón última de su ser. Dios no es una causa entre las causas, sino el fundamento trascendente del ser de todas las causas; la creación posee una autonomía real, pero esa autonomía es recibida y continuamente sostenida en la relación creadora.
57. [El ser humano]. En la visión de la fe cristiana, la existencia del ser humano se ilumina en Cristo con un significado trascendente y una vocación «altísima» (cf. Gaudium et spes, 22). El hecho de que en el planeta Tierra haya aparecido el Homo sapiens es, por otra parte, un hecho que no deja de suscitar asombro. Tanto es así que nos vemos impulsados a reflexionar con admiración sobre la cadena de factores que condujo a un resultado tan maravilloso, que no deja de plantear preguntas profundas sobre el significado y el origen no solo del ser humano, sino del cosmos entero, dentro de cuyo contexto pudo darse su existencia. Ciertamente, constatar esta formidable concatenación no puede considerarse por sí mismo ni una demostración de la existencia de Dios ni un indicador que conduzca a un Dios creador que haya diseñado el universo en función del ser humano. Sin embargo, puede ser legítimamente interpretada, a la luz de la fe, como un rasgo significativo del designio originario de un Dios creador, que ha marcado cristológicamente y, por tanto, antropológicamente, el camino de la creación querida gratuitamente por Él. [114] De este modo se comprende mejor, en la perspectiva de la teología cristiana de la creación, la responsabilidad específica del ser humano de cuidar lo creado de conformidad con el designio de su Creador.
58. [La conciencia y el alma humana]. De todos los enigmas del cosmos, los mayores para nosotros son la autoconciencia, la libertad y el alma humana. Por una parte, los indicios de una relación particular con los difuntos, expresada mediante la práctica de la sepultura y de la oración por los muertos, se remontan a los albores de la historia de la humanidad. Tal práctica puede remitir a la percepción de una dimensión trascendente del ser humano. Por otra parte, si se afirmara que la autoconciencia humana se funda exclusivamente en procesos físicos, químicos y biológicos de máxima complejidad, o que se reduce completa y únicamente a esos procesos, estando totalmente determinada por ellos, con ello mismo se negaría la libertad humana y, por tanto, la responsabilidad que de ella deriva. [115] Los datos científicos sobre la autoconciencia —ya observable en primates muy evolucionados— pueden y, de hecho, deben situarse, en referencia a la originalidad propia del ser humano, dentro de un marco más amplio y profundo en el que se conjuguen, sin confusión y sin separación, el desarrollo evolutivo del universo, según las leyes estudiadas por la ciencia, y la acción del Dios Creador en relación con la naturaleza espiritual de cada ser humano, según lo atestiguado por la Revelación. Sin contradecir, sino más bien valorando los descubrimientos realizados por las ciencias, la inteligencia de la fe se esfuerza por mostrar cómo Dios ha querido realizar su designio creador para tener a la persona humana como interlocutor y colaborador libre.
59. [Relectura cristológica]. En la visión cristiana —como ya hemos subrayado— la creación está marcada cristológicamente (cf. nn. 10-14). Por eso, la Encarnación del Verbo, en la que se realiza por gracia la íntima unidad de la carne creada de un ser humano con Dios, manifiesta la vocación a la unión de Dios, en Cristo y por Cristo, en virtud del Espíritu Santo, con toda carne humana y con todo lo creado:

La Encarnación de Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no solo de la naturaleza humana, sino también, en cierto sentido, de todo aquello que es «carne», de toda la humanidad, de todo el mundo visible y material. La Encarnación, por tanto, tiene también un significado cósmico y una dimensión cósmica. El «Primogénito de toda la creación» [Col 1,15], al encarnarse en la humanidad individual de Cristo, se une, en cierto sentido, a toda la realidad del hombre, que también es «carne», [116] y, en ella, a toda la «carne» y a toda la creación. [117]

Capítulo II. El ser humano en la Casa común

1. El designio originario de Dios sobre el ser humano

60. [Introducción]. Para comprender la antropología y percibir con claridad el lugar del ser humano en el cosmos, del que se derivan su función y su responsabilidad específica en la Casa común, es indispensable realizar una lectura teológica de los primeros capítulos del libro del Génesis, [118] discerniendo su significado y su alcance a la luz del acontecimiento de Jesucristo atestiguado por el Nuevo Testamento.

1.1 Lectura teológica de Gn 1: a imagen y semejanza de Dios

1.1.1 Imagen y semejanza

61. [La creación del ser humano]. El primer relato de la creación culmina con el descanso del séptimo día, día especialmente bendecido y consagrado por Dios, destinado a recordar y glorificar la grandeza del Creador, el significado de la creación y la vocación del ser humano. La actividad divina culmina, en efecto, el sexto día con la creación de la persona humana [119] (hāʾādām) (Gn 1,26). La formulación bíblica se refiere tanto al varón como a la mujer (cf. Gn 1,27), por tanto, al ser humano como tal (ánthropos). El texto bíblico dice: «Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (ṣelem), conforme a nuestra semejanza (dəmût)”» [120] (Gn 1,26).
62. [Imagen]. El equivalente mesopotámico de imagen (ṣalmu) remite a la estatua como representación de un rey. Esta idea se mantiene también en épocas posteriores (cf., por ejemplo, Sab 14,15-17). Mediante el empleo de esta metáfora, la persona humana, en cuanto imagen (ṣelem) de Dios, recibe la prerrogativa de representarlo, es decir, de relacionarse con el estilo del propio Dios —a quien representa— con los demás seres humanos y con el resto de lo creado. Solo de este modo ejerce también su relación con Dios, respetando el ser recibido y configurándose en sus relaciones según este don originario. Es el ser humano en su integridad de alma y cuerpo quien ha sido creado a imagen de Dios. [121]
63. [Relectura desde el NT: «imago Christi»]. La fe cristiana interpreta cristológicamente la comprensión de la persona humana como imagen de Dios. Jesucristo, en efecto, se revela como el ser humano llevado a la plena realización de sí mismo. «He aquí el hombre» —atestigua el Evangelio de Juan (19,5) por boca de Pilato—. Siendo perfecto en humanidad (DH 301), Cristo es el hombre perfecto (GS 22, 38, 41, 45). Por eso la fe cristiana afirma que «el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22). Ahora bien, Jesucristo es imagen del Dios invisible (Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4), por medio del cual todo ha sido creado. De aquí se sigue —como ya reconocieron los Padres de la Iglesia— que, siendo creados a imagen de Dios, nosotros, los seres humanos, somos en verdad creados a imagen de Cristo, [122] primogénito de toda criatura (cf. Col 1,15), nuevo Adán (cf. Rom 5,14). [123] El ser humano se realiza en la medida en que se conforma a Cristo, primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom* 8,29).
64. [Relectura de los Padres: «imago Trinitatis»]. Los Padres de la Iglesia no solo desarrollan la apropiación cristológica del motivo bíblico de la imagen, sino que lo profundizan en clave trinitaria. Su punto de partida es el «hagamos» (Gn* 1,26), en plural, que, como hemos observado (cf. n. 8), desde el siglo II interpretan como expresión de un diálogo que tiene lugar en el seno de la Trinidad. [124] De aquí derivan dos corolarios. Por una parte, que las tres Personas divinas intervienen en la creación del ser humano. [125] Por otra, según algunos de ellos, como san Basilio Magno y san Gregorio de Nisa, esto implica que la persona humana, al ser creada a imagen de Dios, no debe entenderse solamente como imagen del Logos, sino como imagen de toda la Trinidad. [126] Esta perspectiva se enriquece en la tradición siríaca, considerando de modo dinámico-existencial la relación de la humanidad con la Trinidad. Para san Efrén el Sirio, los tres nombres de la Trinidad «son sembrados» en las personas humanas para que su perfección se desarrolle de modo trinitario. Así, cuando el espíritu humano sufre la agonía, es modelado por el Padre; cuando el alma sufre dolor, se está «mezclando» con el Hijo; y cuando el cuerpo arde con una vida testimonial, entra en comunión con el Espíritu Santo. [127] Esta concepción, arraigada en la tradición patrística, no ha perdido nada de su actualidad:

En el centro de la visión cristiana del ser humano está la gran afirmación según la cual el hombre y la mujer son creados a imagen y semejanza del Dios trinitario (cf. Gn 1,26-27). Constitutivamente hecha para la relación, cada persona es pensada y querida por Dios para entrar en una historia de comunión con Él, con los demás y con lo creado. [128]

65. [Semejanza]. El término hebreo «semejanza» (dəmût) se refiere a aquello que hace que una cosa sea semejante a otra, como, por ejemplo, el modelo de un altar que debe reproducirse en otro lugar (cf. 2 Re 16,10). Denota, por tanto, un tipo de relación que sugiere la realización de cierta igualdad (cf. Sal 58,5; Ez 23,15). El uso de este término aplicado al ser humano es sorprendente, porque Dios se distingue de todo lo demás por una distancia insuperable. Y, sin embargo, la semejanza de la que aquí se habla coloca al ser humano en una posición privilegiada. Dios lo quiere como interlocutor suyo. Toda la Escritura lo atestigua.
66. Los Padres de la Iglesia distinguen a veces entre imagen y semejanza. La imagen se refiere, en este caso, a la identidad ontológica del ser humano, que lo hace capaz de entrar en relación con Dios, con los demás y con lo creado; una capacidad que puede ser oscurecida, manchada o quebrada, pero que permanece siempre en el ser humano como huella indeleble de lo que él es esencialmente en sí mismo en virtud de la creación. La semejanza, en cambio, recoge la dimensión existencial del camino humano, que fue interrumpido por el pecado con la pérdida de la comunión originaria con Dios. Cuando el cristiano, en virtud de los Sacramentos, deja actuar en sí la fuerza del Espíritu Santo y coopera él mismo con la gracia, [129] se conforma cada vez más al Hijo, alcanzando así también la semejanza con Dios. La gracia de la filiación, que tuvo su comienzo en el bautismo, se despliega en él hasta la perfección. [130]

1.1.2 Bendición

67. [Bendición]. Una vez creados, el varón y la mujer (Gn 1,27) reciben la bendición: «Dios los bendijo y les dijo: “Sean fecundos y multiplíquense, llenen la tierra y sométanla; dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se arrastran por la tierra”» (Gn 1,28). La bendición está formulada con la misma terminología en Gn 1,22, referida a los primeros animales creados. De este modo, el relato marca una diferencia fundamental entre los seres inanimados y los seres vivos. Todos proceden de la poderosa palabra del Creador. Sin embargo, solo los seres vivos reciben la bendición: «Dios los bendijo diciendo: “Crezcan y multiplíquense y llenen las aguas de los mares, y multiplíquense las aves sobre la tierra”» (Gn 1,22). La bendición aquí no significa una consagración especial (cf. Gn 2,3) ni una acción de carácter salvífico particular. La bendición, en correlación con el acto de la creación, expresa la capacidad propia de los seres vivos de procrear. Denota la transmisión por parte de Dios, fuente de toda vida, de la fuerza vital mediante la fecundidad como característica distintiva de los seres vivos. Expresa, por tanto, el dinamismo de la creación, haciendo evidente la huella del Creador en lo creado mediante la fuerza generativa y procreativa.
68. [Singularidad de los seres humanos]. En el caso de los seres humanos, esta bendición creatural indica la misma realidad que en los animales: la procreación y la multiplicación. Sin embargo, existe una diferencia notable: Dios habla solo a los seres humanos como interlocutores: «les dijo» (wayyōʾmer lāhem: Gn 1,28), mientras que sobre los demás seres animados pronuncia su palabra (lēʾmōr: Gn 1,22). Se da, por tanto, una triple gradación. Los seres inanimados son creados por la palabra de Dios (creación). Sobre los seres vivos, creados por la palabra de Dios, Dios pronuncia una palabra ulterior y ellos reciben la bendición (creación y bendición). Los seres humanos son creados por Dios mediante su palabra, reciben la bendición y Dios les dirige la palabra una vez creados (creación, bendición y diálogo). Esto sitúa a la persona humana en una posición relevante dentro de la creación, aunque sometida a Dios, como interlocutora suya, para realizar su ser bueno a imagen y semejanza de Dios mismo.

1.2 Lectura teológica de Gn 2: la socialidad primordial [131]

69. [Socialidad primordial]. Sin la relación humana, en realidad, el ser humano no existe. El ser humano no fue creado para la soledad absoluta. Esta realidad se profundiza en el relato de la creación del segundo capítulo del Génesis. En él puede observarse una especie de proceso creador articulado en tres pasos.
70. [Origen divino]. En el primer paso (Gn 2,4a-7) se describe la creación del ser humano: «Entonces el Señor Dios modeló al hombre (hāʾādām) con polvo del suelo (ʾădāmāh) y sopló en sus narices un aliento de vida; y el hombre se convirtió en un ser viviente» (Gn 2,7).
71. [Diferencia respecto de los demás seres vivos]. En el segundo paso (Gn 2,8-20), el Señor Dios coloca al ser humano en el jardín (v. 8), le proporciona alimento (v. 9) y crea todos los animales del campo y todas las aves del cielo, modelándolos de la tierra (v. 19), como hizo con el ser humano, para que le hagan compañía: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2,18). Sin embargo, se precisa que, entre todos los seres vivos, el ser humano «no encontró a nadie semejante a él (kəneḡdō) que lo ayudara». El término kəneḡdō significa literalmente «como (quien está) frente a alguien». Así pues, a pesar del origen común, el ser humano no encuentra entre los seres vivos a ninguno que sea verdaderamente «correspondiente a él (kəneḡdō)». Pese a los elementos comunes a todos los seres vivos, en ellos no se encuentra la cualidad específica de alteridad y socialidad propia de los seres humanos. Aunque forma parte del reino animal, el ser humano posee características peculiares que lo distinguen. Esto excluye que la llamada divina a la fraternidad sea sustituida por completo por la relación con los animales domésticos o por una especie de fusión con el universo.
72. Por otra parte, debe señalarse que en Gn 2,20 Dios confió a Adán una tarea extraordinaria: dar nombre a los animales creados. De este modo se destacan las capacidades propias de los seres humanos. Todos, Adán y los animales, fueron formados (yṣr) de la tierra (Gn 2,7.19) y, por tanto, comparten el mismo origen. Pero mientras fue Dios mismo quien sopló el aliento de vida en las narices de Adán y transformó el polvo del que había sido tomado en un «ser viviente» (Gn 2,7: nepeš ḥayyâh), literalmente «un alma viviente», en el caso de los demás seres vivos esta acción es atribuida a Adán. Hasta ese momento el texto hebreo designaba a los otros seres vivos como «el (ser) viviente del campo» (ḥayyat haśśādeh), pero cuando reciben sus nombres de Adán se convierten en «un alma viviente» (Gn 2,19: nepeš ḥayyâh). Así, basándonos en una posibilidad ofrecida por la sintaxis hebrea de este pasaje, se sugiere que a Adán se le pide colaborar con Dios para completar la última fase de la creación de los animales (cf. el nombre que Dios les da en Gn 1,5.8.10), comprometiéndose en la transición que conduce a los animales salvajes a convertirse en «seres vivientes» (almas vivientes), de modo que pueda reconocerlos como tales y acogerlos en su propio mundo. En síntesis, según Génesis 2, los animales necesitan de algún modo la intervención de Adán, a quien se confía la tarea de perfeccionar lo creado mediante su intervención realizada en sintonía con el plan divino. Es evidente que esto no implica colocar a Adán en el mismo plano que Dios creador, sino reconocerlo como su principal colaborador (cf. MH 148; 233), con una responsabilidad respecto de las demás criaturas que excluye la indiferencia.
73. [La alteridad constitutiva]. En el tercer paso (Gn 2,21-25), al llegar a la culminación de este proceso creacional dinámico, concluye la creación del ser humano. Se señala un nuevo comienzo mediante el sopor en el que cae Adán (v. 21). Adán no conoce el origen de la mujer, así como tampoco conoce su propio origen. La mujer no procede del arte de Adán, lo que subraya que no es algo ni alguien a su disposición. Se trata de un don de Dios. Adán acoge este don por lo que es solamente si respeta la alteridad radical que constituye la diferencia entre el hombre y la mujer, entre una persona y otra persona. Sin embargo, esta diferencia no oscurece la semejanza radical, que se manifiesta en el hallazgo de alguien que finalmente es verdaderamente «correspondiente»: «Adán dijo: “¡Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne!”» (Gn 2,23). Son las primeras palabras que pronuncia Adán: el lenguaje exige, en efecto, un interlocutor con quien interactuar como elemento constitutivo de la alteridad. Conservando la diferencia de la alteridad en el reconocimiento de la semejanza —como sugiere la aliteración del texto hebreo: «Su nombre será “mujer” (ʼiššâh), porque ha sido sacada del hombre (ʼiš)» (Gn 2,23)—, se llega a la unidad social más originaria mediante el ejercicio de la libertad: «Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne» (Gn 2,24; cf. Ef 5,31-32). En una verdadera alteridad no hay nada que ocultar: estaban desnudos, pero no sentían vergüenza (Gn 2,25).
74. Se manifiesta así, en la raíz y a la luz de la diferencia sexual, que las diferencias sociales, cualesquiera que sean —de etnia, género, cultura, estatus social o económico—, no implican de ningún modo una gradación jerárquica. Su utilización para discriminar o someter se aparta manifiestamente del designio creacional, en el que todos los seres humanos, sin distinción, han sido creados a imagen y semejanza de Dios.
75. [Síntesis: tres relaciones esenciales]. Mientras no se establece la relación de alteridad esencial que se concreta en la pareja hombre-mujer, el proceso de constitución del ser humano permanece radicalmente incompleto. De aquí que: (a) además de la relación fundamental con Dios en cuanto Creador (Gn 2,4a-7); (b) y de la relación indispensable con las plantas, que nos proporcionan alimento, y con los animales (Gn 2,8-20); (c) también la relación interhumana en la alteridad (Gn 2,21-25) resulte esencial para definir al ser humano. Solo desarrollando su ser en estas tres relaciones, según el designio creador de Dios, el ser humano llega a ser lo que es. Evidentemente, sin el ejercicio de la propia autoconciencia personal y de la libertad no es posible establecer ninguna de estas relaciones de manera auténticamente humana. Y, por otra parte, lejos de constituirse como una «conciencia aislada» (EG 2, 8, 282), la conciencia de sí crece en la libertad mediante el ejercicio de las tres relaciones constitutivas del ser humano.

1.3 La tarea incluida en el designio originario

76. [Interlocutor de Dios]. La interlocución del ser humano con Dios, en el relato de los primeros capítulos del Génesis, se articula precisamente mediante la descripción de su modo de relacionarse con lo creado, según tres aspectos íntimamente vinculados: el dominio sobre lo creado, su cuidado o custodia para hacerlo florecer conforme al designio divino y, como clave resolutiva, la obediencia al mandato divino. Este mandato se expresa mediante la relación que Dios pide al ser humano mantener respecto del árbol del conocimiento del bien y del mal presente en el jardín. La metáfora del árbol tiene, sin duda, que ver con el alimento, que es determinante para la vida del ser humano, marcando el modo de su inserción en el ambiente natural.
77. [Dominio: Gn 1]. La posición singular y privilegiada del ser humano en la creación se refleja en la tarea que recibe de Dios en el relato de Gn 1: «domine (rādah) sobre los peces del mar, las aves del cielo, el ganado, todas las bestias salvajes y todos los reptiles de la tierra» (Gn 1,26); «llenen la tierra y sométanla (kābash); dominen (rādah) los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra» (Gn 1,28). Mientras que para los pueblos de la antigüedad era cuestión de supervivencia someter los elementos violentos de la naturaleza que, al desatarse, podían conducir fácilmente incluso a la extinción de la especie humana, una interpretación exagerada y distorsionada de este mandato llevó a considerar que al ser humano se le concedía un dominio despótico e ilimitado sobre toda la creación (cf. LS 67). No podemos ignorar, con vergüenza y arrepentimiento, el peso que esta tergiversación del sentido profundo del texto bíblico ha tenido en la explotación y el maltrato de lo creado.
78. [Dominio a imagen de Dios]. El encargo conferido por Dios al ser humano debe situarse en continuidad con la comprensión de la persona humana como imagen de Dios. Por tanto, el modelo normativo e inspirador de la acción humana sobre lo creado se encuentra en Dios mismo, que ejerce su poder no de modo despótico, arbitrario y egoísta, sino promoviendo la vida de las criaturas (Sal 36,7; cf. Sal 145,9; Gn 7,1-3; Dn 4,11; Sir 18,13; Sab 11,24) y sosteniendo con su cuidado el conjunto de lo creado. [132] Este rasgo cualificador del modo de actuar divino está en plena sintonía con la legislación del descanso jubilar (cf. Lv 25), que incluye la misericordia respecto de la tierra, el ganado, todos los animales y todo tipo de personas: esclavos, jornaleros, emigrantes y propietarios (cf. nn. 112-114). En conformidad con esta disposición resuena el gran precepto del sábado (Dt 5,12-15), situado en el corazón del Decálogo, [133] sobre el que volveremos enseguida.
79. [Custodia: Gn 2]. El encargo confiado por Dios en el relato de Gn 2 conoce, en efecto, otra formulación: «El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén, para que lo cultivara y lo custodiara» (Gn 2,15). El primer verbo utilizado, traducido como cultivar (‘ābad), se refiere al trabajo. [134] También aparece en Gn 2,5, donde se dice que «no había ningún hombre que trabajara el suelo». El segundo verbo, traducido como custodiar (šāmar), se refiere más directamente al cuidado en un doble sentido: respeto y defensa. Al ser humano se le confía la tarea de hacer florecer la vida, ejerciendo una acción que no sustituye la del Creador, sino que se sitúa en continuidad con ella (cf. 1 Cor 3,9; GS 50). Este encargo no es abolido por el pecado. Implica, sin embargo, una enorme responsabilidad del ser humano en el ejercicio de su libertad. En efecto, si se le coloca por encima del resto de lo creado, en cuanto interlocutor directo de Dios, su tarea solo se realiza si actúa conforme al designio de Dios, siendo un «custodio». A este respecto, dado que ambas raíces verbales aparecen en otros lugares para referirse al culto a Dios (cf. Ex 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13; 10,12) y al cumplimiento de sus mandamientos (cf. Gn 17,9-10; 18,19; 26,15; Ex 12,17; Dt 4,2; 10,13), puede sostenerse que el trabajo realizado por el ser humano en el jardín, en la creación, en la Casa común, es un modo concreto de servir a Dios y rendirle culto.
80. [El mandamiento]. Colocado en el jardín, con la tarea de hacerlo florecer según el designio divino, el ser humano recibe también un mandamiento: «El Señor Dios dio al hombre este mandato: “Puedes comer de todos los árboles del jardín, pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día en que comas de él, ciertamente morirás”» (Gn 2,16-17). La muerte, como ruptura de la relación con Dios, no forma parte del designio de Dios, que infundió la vida en el ser humano con su aliento (cf. Gn 2,7). [135] Lo que provoca la transgresión, además de un desorden en la vida de la creación y una serie de penas impuestas al ser humano (Gn 3,16-20), es la expulsión del jardín del Edén (Gn 3,23-24).
81. [Sentido del mandamiento]. El sentido del mandamiento reside, en última instancia, en que el ser humano está llamado a reconocer su propio lugar en el designio divino. El límite señalado por el mandamiento expresa que la persona humana recibe su vida de Dios como don. Por tanto, no es la fuente originaria que define el bien y el mal, como se expresa simbólicamente en la disposición referente al árbol del conocimiento del bien y del mal. Su bien consiste en limitar su codicia y no dejarse guiar por la tendencia ávida de apropiación; en no erigirse en un absoluto ilimitado que se concede cualquier capricho, sino en saberse y aceptarse como ser finito y, de ese modo, correctamente situado ante Dios y dentro de la creación. El mandamiento, que en sí mismo es un don (cf. Dt 5,2; 9,20; 10,4; Neh 9,4) para llevar una vida buena en el jardín, se revela como una prueba decisiva para los seres humanos (cf. Gn 22,1; Ex 15,25; 16,4), que desafía el ejercicio de la libertad orientándola según el bien y la verdad recibidos de Dios.

1.4 Una enseñanza en perspectiva ecológica: el principio sabático

82. [El principio sabático]. En el primer relato de la creación encontramos la raíz del principio sabático, tan ampliamente presente en la Torá, con implicaciones ecológicas. [136] El shabbat es un día de descanso, según el ejemplo del Dios creador (Gn 2,2-3; Ex 20,8-11). Expresa también el recuerdo agradecido de la liberación de Egipto (Dt 5,12-15) y de la entrada en la tierra prometida (Dt 3,20; 12,9). De este modo, en el shabbat se entrelazan la fe en el Dios creador y salvador, cuyo honor y reverencia exigen y se expresan en el descanso de los animales, los campos y las personas, y gracias al cual se entra en una relación de respeto, convivencia y armonía con la Casa común. Así se plantea una alternativa a la dinámica inscrita en el paradigma tecnocrático (LS, especialmente 106-114; MH 92-96), que persigue la máxima eficiencia y producción como fines en sí mismos y a cualquier precio. La vida humana necesita alivio, fiesta, encuentro gratuito y descanso. El sábado es un día más contemplativo que los demás. Enseña a tener una mirada desinteresada, liberada del apetito de poseer, dominar o agredir. El sábado es, por excelencia, el día de la admiración ante la obra de Dios que nos rodea. Es el día de la comida fraterna, en la que se cultivan los vínculos familiares y de amistad compartiendo el fruto del trabajo semanal en una mesa festiva. Es el día en que se reconocen los dones de Dios y se los recuerda de manera más intensa, con una devoción particular y con más tiempo para la oración y la alabanza. Es el día en que volvemos a situarnos en nuestra finitud agradecida ante Dios, ante el prójimo, ante la creación y ante nosotros mismos, haciendo espacio a la gratuidad.
83. [El primer y el octavo día]. En la Tradición cristiana, el primer día de la semana, el dies dominicus [137] (Ap 1,10), se comprende en continuidad con el sábado, acogiendo su significado e incorporándole una nueva dimensión cristológica y creatural, que lleva a pleno cumplimiento el sentido inscrito en el sábado. [138] En el domingo se prefigura el último día (Hch 1,11; 1 Tes 4,13-17; Ap 21,5), en el que esperamos entrar en el descanso de Dios (cf. Heb 4,9-11). Para los Padres de la Iglesia, el domingo es al mismo tiempo el primer día de la semana, después del sábado, y el octavo día, comienzo de la nueva creación. [139] Recuerda el inicio de la creación en Cristo (primer día) y su cumplimiento en Cristo (el octavo), el día de la resurrección del Señor (Mc 16,2.9; Lc 24,1; Jn 20,1), el día en que se manifiesta la plena transparencia de la morada del Espíritu Santo en el cuerpo del Resucitado. En el bautismo [140] y en la Eucaristía dominical están presentes ambos días, el primero y, sobre todo, el octavo. Así nos inscribimos realmente y participamos activamente en la culminación de la historia y de la creación: su cumplimiento en Cristo. Toda la materia, con su impronta trinitaria, desde su misma materialidad, ejemplificada en el trigo del pan y la uva del vino, está atravesada por el deseo de alcanzar su cumplimiento escatológico (Rom 8,19-22) mediante la transformación y la recapitulación en Cristo (Ef 1,10), que ya acontece anticipadamente de modo sacramental por medio de la liturgia eclesial que los hijos de Dios celebran en su honor. Se percibe así cómo el designio originario de Dios incluye el cuidado de la Casa común, junto con el respeto de los ritmos que generan una armonía fundamental en el jardín: entre la tierra, sus plantas, los animales, los seres humanos y la alabanza a Dios.

2. ¿Por qué estamos dañando tan gravemente nuestra Casa común? El pecado contra la creación

2.1 La transgresión del mandato originario

84. [El engaño en la raíz]. En los primeros capítulos del Génesis, la Escritura expresa de manera ejemplar cómo, desde los comienzos de la humanidad, la libertad humana cede al engaño y pretende ocupar el lugar de Dios (cf. Gn 3,8), alejándose del mandato originario del Creador. El engaño es formulado por la lengua bífida de la serpiente: «No, no morirán; sino que Dios sabe que el día en que coman de él se les abrirán los ojos y serán como Dios, conocedores del bien y del mal» (Gn 3,4-5). Dios ha manifestado su designio al ser humano como ser racional y libre. Sin embargo, cuando este cree a la serpiente, ya ha desconfiado de Dios y se ha apartado de Él. La promesa de ser como Dios, provocada por la envidia, conduce a la desobediencia propia de quien no cree lo que Dios ha dicho.
85. [La dinámica de la tentación]. En el momento decisivo, en la formulación de la tentación y en aquello que induce a la mujer a seguirla, se reúnen simultáneamente tres factores que se sostienen y refuerzan mutuamente, más un cuarto que unifica el conjunto.

1) La promesa del conocimiento que nos haría semejantes a Dios «en el conocimiento del bien y del mal» (Gn 3,5), ocupando el lugar de Dios al juzgar el bien y el mal.

2) El alimento que verdaderamente sacia y es proporcionado al ser humano. El alimento, lo que se puede y lo que no se puede comer, constituye uno de los hilos fundamentales de la trama (Gn 1,29-30; 2,5.7.9.16-17; 3,2-3.5-6.11-14.17-19.22). La tentación consiste en no respetar aquello que Dios ha establecido como alimento bueno para nosotros.

3) La atracción, que seduce el deseo y la codicia, encierra la falsa promesa de la inteligencia del bien y del mal ligada al alimento, dando el impulso final (cf. Gn 3,6). La acción basada en este engaño radical tiene el efecto paradójico de revelar la vulnerabilidad esencial de los seres humanos (cf. Gn 3,7). El pecado humano introdujo un desorden cósmico (cf. Gn 3,16-17): ya no habitamos el jardín paradisíaco, sino un lugar en el que hay que convivir con las catástrofes y con la lucha por la vida entre las distintas especies.

4) Eva cae en la seducción engañosa que promete la inmortalidad mediante la lengua bífida de la serpiente: «No, no morirás» (Gn 3,4). El don de la inmortalidad se recibe del Único que es inmortal y eterno. Por eso, ya los Padres de la Iglesia hablaban de la Eucaristía como medicina de inmortalidad: phármakon athanasías, [141] aludiendo al don de la inmortalidad en Cristo conferido al alimentarse de ella.

86. [Ruptura de las relaciones esenciales]. La transgresión del designio originario de Dios tiene como efecto la ruptura de las tres relaciones esenciales en las que el ser humano despliega su existencia: con Dios, con los demás seres humanos y con la creación; lo cual comporta inevitablemente un deterioro en el plano personal, social y cósmico. La creación permanece herida por el pecado humano hasta que el Salvador, asumiendo todo el peso de la desgracia provocada por el pecado, la redima mediante su sufrimiento redentor.

2.2 Datos muy alarmantes sobre el deterioro ecológico

87. El papa Francisco (Laudato si’, Querida Amazonia, Laudate Deum), en continuidad con sus predecesores, [142] no dejó de remitirse a los resultados de los estudios científicos para lanzar, sobre esa base, un llamamiento urgente a una conversión ecológica integral, formulada de diversos modos. A lo largo de la historia, los seres humanos, en su interacción con la naturaleza circundante, han practicado en épocas y regiones distintas una convivencia armoniosa con la naturaleza, especialmente en culturas con menores capacidades tecnológicas y un sentido más fuerte de fraternidad con el ambiente. Pero también han interactuado con el entorno mediante acciones depredadoras y destructivas, sin respetar así el mandato divino de cuidar la Casa común. Para ilustrar el alcance de lo que hoy supone el deterioro de la Casa común, recurrimos a algunos datos que gozan de amplio consenso en la comunidad científica. Se trata solamente de una pequeña muestra de las consecuencias que tiene para la Casa común el predominio de un paradigma tecnocrático, es decir, del uso desmesurado y sin control ético de los medios tecnológicos modernos (cf. MH 101). [143]
88. [Diversidad biológica]. La diversidad biológica no es un lujo exótico o extravagante, ni una reliquia romántica del pasado. «Todos los sistemas alimentarios dependen de la diversidad biológica». Por tanto, esta «es un factor clave para alcanzar la seguridad alimentaria y mejorar la nutrición (ODS 2) y el abastecimiento de agua limpia (ODS 6)». [144] La situación en su conjunto sigue siendo muy alarmante. «Si continuamos por el camino actual, la diversidad biológica y los servicios que proporciona seguirán disminuyendo». [145]
89. [Medio ambiente]. Según el sexto informe de las Naciones Unidas: «Desde que fue publicado por primera vez [en 1997], el estado general del medio ambiente ha seguido deteriorándose en todo el mundo, a pesar de los esfuerzos realizados en materia de política ambiental en todos los países y regiones». [146]

He aquí algunos ejemplos muy preocupantes. La contaminación atmosférica se debe al factor humano. [147] Esto tiene un impacto muy negativo sobre la salud de todos, en particular de los más vulnerables: niños, ancianos y pobres. Se estima que «las zoonosis representan más del 60 % de las enfermedades infecciosas en el ser humano». [148] Estas enfermedades, que se transmiten de los animales a las personas, son directamente proporcionales al deterioro ambiental causado por los mismos seres humanos. La disponibilidad de agua dulce está amenazada. «La calidad del agua ha empeorado significativamente desde 1990», [149] a causa de diversos tipos de contaminación: plásticos y microplásticos, fertilizantes, metales pesados, pesticidas, contaminantes orgánicos persistentes y otros.

En conclusión: «A pesar de los esfuerzos mundiales y de los llamamientos a la acción, nuestro planeta ya ha entrado en un territorio desconocido, afrontando crisis ambientales globales como el cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la degradación del suelo y la desertificación, la contaminación y los residuos. Estas crisis interconectadas, que están socavando el bienestar humano y son causadas principalmente por sistemas de producción y consumo insostenibles, se refuerzan y agravan mutuamente y deben afrontarse conjuntamente». [150]

90. [La guerra]. Este estado de cosas, ya de por sí perverso, alcanza su paroxismo con las guerras. Estas no solo aceleran brutalmente el deterioro ecológico y la contaminación de la tierra, los ríos y el aire, sino que a menudo incluso los persiguen intencionalmente como arma ofensiva: el incendio de pueblos y terrenos, la destrucción de cosechas, la siembra de minas y el lanzamiento de proyectiles. Por no hablar de la destrucción de infraestructuras, viviendas, fábricas y hospitales. Y, sobre todo, de la muerte de seres humanos, muchos de ellos inocentes. Ya el profeta Jeremías identificaba la derrota en la guerra con un deterioro ambiental y urbano (Jer 4,5-26).
91. [Las gravísimas repercusiones sobre los más pobres]. Esta situación recae con mayor gravedad y sufrimiento sobre los más pobres: tanto sobre la población con menos recursos dentro de los países ricos como, sobre todo, sobre los países más pobres (LS 176) y las comunidades indígenas. [151] Estos sufren la explotación de los recursos naturales de que disponen, con el consiguiente deterioro de la sostenibilidad de sus ecosistemas, como ocurre de manera paradigmática en los casos de la Amazonía [152] y del Congo. [153] Además, estos países son utilizados con frecuencia como vertederos indiscriminados de residuos tóxicos. Al ser mucho más vulnerables a los cambios del ecosistema, padecen en mayor medida los efectos de la contaminación (LS 20); se ven más directamente afectados por los cambios ecosistémicos en la agricultura, la pesca y los bosques (LS 25), con la consecuencia de una migración más intensa a causa del deterioro ecológico de los ambientes de los que depende su subsistencia (LS 25). Las poblaciones de estos países consumen agua de peor calidad (LS 29) y sufren mayores dificultades para acceder al agua potable (LS 30). En pocas palabras, son los países cuya población muere prematuramente en mayor número (LS 48). En palabras del papa Francisco: «hoy no podemos dejar de reconocer que un verdadero planteamiento ecológico se convierte siempre en un planteamiento social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres» [154] (LS 49).
92. [Necesidad de un cambio radical]. En el relato sacerdotal del libro del Génesis (Gn 1–9) se describe cómo el mundo creado, que en su origen era bueno, fue deteriorado por la corrupción humana. También se presenta el compromiso con una recreación del mundo degradado que requiere un cambio de valores. También hoy, para responder a la crisis ecológica sin precedentes que padecemos, son ciertamente necesarias soluciones científicas y técnicas, mejoras en la gobernanza (cf. LS 167), instituciones más eficaces, un consenso operativo a escala mundial (cf. LS 164), cambios sustanciales en los sistemas de producción, consumo, transporte y uso de la energía, legislaciones adecuadas que sean respetadas, evaluación del impacto de las estrategias adoptadas, adaptaciones regionales y locales, y mucho más. Sin embargo, más en la raíz, es necesario un cambio de los valores culturales, [155] sin el cual todas esas medidas no serán eficaces. Estamos llamados a poner en marcha una verdadera transformación ecológica de nuestro modo de vivir. Ningún grupo social ni ninguna parte del planeta puede considerarse inmune a los efectos devastadores del deterioro en curso. Ante un mal de naturaleza colectiva y de alcance verdaderamente planetario, también el camino hacia una solución debe ser de naturaleza colectiva y planetaria.

2.3 Un diagnóstico audaz: el pecado contra la creación y el Creador

93. [Creciente conciencia de un pecado]. Al observar las acciones humanas, las relaciones interpersonales y el clamor de la tierra (cf. LS 2), no podemos dejar de reconocer la enorme influencia que deriva de ceder a la tentación de considerar al ser humano y su deseo ilimitado de poder sobre la creación como la fuente última de todo criterio para definir el bien y el mal. ¿No es este el señuelo con el que la serpiente tentó al ser humano desde el principio: «serán como dioses» (Gn 3,5)? Es porque sucumbimos a esta lógica distorsionada, en vez de seguir las orientaciones inscritas en la antropología de la creación, por lo que provocamos también un desorden en el cosmos. Aunque en todo ello existe una innegable responsabilidad personal, [156] es necesario reconocer también que el daño infligido al ambiente trasciende ampliamente los niveles de la responsabilidad individual, familiar y de las pequeñas comunidades, e involucra los modos de vida de colectividades más amplias y las decisiones económicas y de desarrollo de actores con mayor capacidad de influencia, que ponen en peligro la calidad e incluso la supervivencia de la vida humana en el planeta, junto con la de las demás especies.
94. [Antecedentes en el Magisterio]. En este sentido, ha ido creciendo en la conciencia eclesial la urgencia de reconocer, en sintonía con la enseñanza de la Revelación, la existencia de un pecado relacionado con el cuidado de la creación. [157] El papa Francisco ha hecho referencia a un pecado ecológico, [158] sin que esta formulación haya llegado a consolidarse plenamente en el ámbito de la Iglesia católica, pero estimulando el esfuerzo por profundizar adecuadamente en esta cuestión. Conviene citar al respecto la formulación que ya empleó Juan Pablo II durante su visita apostólica a Polonia, retomando las palabras de los obispos polacos: «Es necesario, por tanto, tomar conciencia de que existe un grave pecado contra el ambiente natural que pesa sobre nuestra conciencia y comporta una seria responsabilidad ante Dios creador (carta pastoral del 2 de mayo de 1989)». [159] El Sínodo sobre la Amazonía, en su documento final, fue todavía más explícito:

Proponemos definir el pecado ecológico como una acción u omisión contra Dios, contra el prójimo, la comunidad y el ambiente. Es un pecado contra las futuras generaciones y se manifiesta en actos y hábitos de contaminación y destrucción de la armonía del ambiente, transgresiones contra los principios de interdependencia y ruptura de las redes de solidaridad entre las criaturas (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 340-344) y contra la virtud de la justicia. [160]

Más recientemente, el papa León ha insistido en la misma línea:

Y no es todo: la propia naturaleza se convierte a veces en instrumento de intercambio, en un bien que se negocia para obtener ventajas económicas o políticas. En estas dinámicas, la creación se transforma en un campo de batalla por el control de los recursos vitales, como demuestran las zonas agrícolas y los bosques que se han vuelto peligrosos a causa de las minas, la política de «tierra quemada», los conflictos que estallan en torno a las fuentes de agua y la distribución desigual de las materias primas, que penaliza a las poblaciones más débiles y mina su propia estabilidad social. Estas diversas heridas son consecuencia del pecado. Sin duda, esto no es lo que Dios tenía en mente cuando confió la Tierra al hombre creado a su imagen (cf. Gn 1,24-29). [161]

Debe notarse que el papa León conjuga simultáneamente el daño a la naturaleza con la desviación respecto del designio confiado a los seres humanos por el Creador. Una formulación adecuada de aquello en lo que consiste el pecado aquí considerado debe expresar ambos factores: no solo el daño ambiental o ecológico, sino también, y en primer lugar, el rechazo de seguir el designio querido por Dios para la creación. Como subraya el Sínodo sobre la Amazonía, de aquí derivan también daños para los demás seres humanos, en el presente y en el futuro. En el pecado contra el Creador y contra la creación, que es obra suya, quedan comprometidas las tres relaciones esenciales en las que se expresa el ser humano.

95. [Analogía con el pecado social]. Proponemos comprender el pecado contra el ambiente de manera análoga a como se han ido consolidando progresivamente las nociones de pecado social [162] y de estructuras de pecado. [163] El pecado del que aquí tratamos comporta claramente una dimensión social. En efecto, «es social todo pecado contra el bien común y sus exigencias». [164] No cabe duda de que una Casa común habitable es una expresión fundamental del bien común. [165] Además: «Puede ser social el pecado de acción u omisión por parte de dirigentes políticos, económicos y sindicales que, pudiendo hacerlo, no se comprometen sabiamente en la mejora o transformación de la sociedad según las exigencias y posibilidades del momento histórico». [166] El pecado social recibe este nombre porque se dirige contra la sociedad tal como Dios la quiere: atenta al bien común según el orden justo de la convivencia social.
96. El momento histórico que vivimos exige de todos, comenzando por quienes son responsables de la vida pública, una acción urgente a favor de la sostenibilidad del planeta y de la habitabilidad de la Casa común. No se trata solo de una exigencia ética, sino también teológica. Según el papa León, la justicia ambiental: «Representa una exigencia urgente que va más allá de la simple protección del ambiente. En realidad, se trata de una cuestión de justicia social, económica y antropológica. Para los creyentes, además, es una exigencia teológica». [167] La dimensión social de esta exigencia tiene que ver con las estructuras de un sistema económico inspirado en el paradigma tecnocrático, que no toma en cuenta el bien común (cf. LS 106-114). No se trata de una fatalidad: la tecnología puede y debe ser utilizada respetando el ambiente y al servicio del bien común. [168] No hay vida humana sin tecnología desde los tiempos del homo faber. El actual régimen económico es resultado de una serie de decisiones humanas. A lo largo de la historia se han sucedido distintos modelos económicos. Está en nuestras manos dotarnos de un sistema alternativo que se ponga al servicio de la vida de todos, se rija por el criterio de la sostenibilidad y respete los biorritmos de nuestra Casa común.
97. [El pecado contra la creación y el Creador]. Nos orientamos, por tanto, hacia una formulación claramente teológica, privilegiando términos que expresan conceptos propios de la fe frente a otros propios de las ciencias, como podría ser, por ejemplo, el término «ecocidio». Además —como ha subrayado el papa León XIV— nos parece oportuno privilegiar una formulación que implique simultáneamente el daño infligido a la naturaleza y el desconocimiento o incluso el rechazo del designio del Creador, que contempla la entrega a los seres humanos de la custodia y el cuidado de la Casa común. Todo esto no nos parece resaltado con suficiente claridad en la expresión «pecado ecológico», que ha sido utilizada en ocasiones (cf. supra QA 82). Proponemos entender este pecado contra la Casa común como pecado contra la creación y contra el Creador, en cuanto viola el sentido de la creación querido por Dios Creador. La expresión «creación» posee en sí misma un sentido profundamente teológico: nos orienta a pensar no tanto en la mera suma de todos los seres creados, sino en todos y cada uno de ellos en cuanto referidos a un origen en Dios que los sostiene y contiene constantemente. Por otra parte, todo pecado se inscribe en la relación con Dios. El Creador nos ha confiado el mandato y la tarea de custodiar e incluso perfeccionar la Casa común. No hacerlo, mediante acciones u omisiones, es una desobediencia a Dios. Al no cuidar con suficiente sabiduría, diligencia y visión a corto, mediano y largo plazo la Casa común, no solo dejamos de respetar el designio de Dios y maltratamos la creación, sino que también perjudicamos al prójimo, en particular a los más pobres y a las generaciones futuras. El pecado contra la creación, por tanto, afecta nuestra relación con Dios Creador, con el prójimo y con la creación, distorsionando las tres relaciones que nos constituyen.

3. La propuesta cristiana

98. [Enfoque]. Detrás de la crisis ecológica se ocultan, entre otras causas, el paradigma tecnocrático (cf. LS 106-114; LD 20-33) y su falaz y destructivo fundamento antropológico (LS 101-136), con la fatal actitud depredadora que se sigue de él. Para afrontar esta crisis han surgido movimientos sociales, científicos y filosóficos que, aun partiendo a menudo de inquietudes compartibles, terminan proponiendo una visión que, en algunos casos, resulta incompatible con la antropología cristiana. Con frecuencia nos encontramos así ante dos extremos: el antropocentrismo depredador y algunas filosofías ambientalistas, como el biocentrismo o el ecocentrismo. Intentaremos describir estas dos posiciones en sus presupuestos últimos y en sus consecuencias, para desarrollar después la propuesta de la antropología cristiana, que interpreta a la persona humana como buen administrador y servidor de la creación, a la escucha de la Sagrada Escritura y de la Tradición de la Iglesia.

3.1 Dos extremos inaceptables: el antropocentrismo depredador y el biocentrismo y ecocentrismo

99. [El antropocentrismo depredador]. Sin duda, el antropocentrismo depredador, que considera a la humanidad dueña absoluta de toda la creación, con ius utendi et abutendi, debe ser claramente rechazado por los cristianos. Siguiendo la lógica inmanente que lo anima, el antropocentrismo depredador lleva consigo una dinámica de violencia y explotación, porque no está regulado por el respeto al otro —la naturaleza—, ni a los otros —el prójimo—, ni al Otro —Dios Creador—, y termina desfigurando la imagen de Dios impresa en el ser humano y expresada en las relaciones en las que vive, aprisionándolo en la tristeza de una conciencia aislada (EG 2). Se saquean y sacrifican vidas y, con ellas, el futuro de muchas otras vidas, en función de la satisfacción indiscriminada del propio egoísmo autocentrado.
100. [El biocentrismo y el ecocentrismo]. En el justo rechazo del antropocentrismo depredador, hoy se proponen posiciones radicalmente alternativas, como el biocentrismo radical (cf. LS 118) o el ecocentrismo, y entre ellas, en particular, la ecología profunda [169] (cf. LS 91). Estas llegan a caracterizarse por excluir al ser humano del centro del universo, sustituyéndolo por los ecosistemas o por la vida en el sentido más amplio, sin reconocer un valor diferenciado entre sus diversas formas. En definitiva, proponen otro sistema de valores que no corresponde al designio de Dios sobre la creación. Desde esta perspectiva, el ser humano no goza de un estatuto privilegiado. En el ecocentrismo es interpretado simplemente como parte de una red de relaciones vitales que deben ser respetadas y preservadas de manera absoluta. Ambas posiciones, al sostener un igualitarismo radical, terminan proponiendo una quimera irreal e impracticable. Los seres humanos, en cuanto seres vivos que forman parte de la cadena trófica, para vivir deben inevitablemente intervenir en la naturaleza y beneficiarse de ella. Para la fe cristiana, las demás criaturas también son «dadas» al ser humano para proporcionarle alimento, vestido y protección (cf. Gn 1-2). La negación de la singularidad del ser humano, propia de estos puntos de vista, conduce a conclusiones imposibles de aceptar para la fe cristiana: considerar la muerte de grandes masas de personas como algo bueno para el bienestar de las demás criaturas. [170] Al mismo tiempo, considera siempre perjudicial la intervención humana en el mundo natural y niega la licitud de todo uso motivado y regulado de las criaturas no humanas al servicio de los seres humanos. Estas filosofías ambientales plantean, por tanto, cuestiones éticas de enormes repercusiones. Además, de este modo desconocen el sentido de la dignidad del ser humano como imagen de Dios.
101. [El peligro de absolutizar la naturaleza]. Una comprensión correcta de la relación entre el ser humano y el ambiente no absolutiza la naturaleza, considerándola más importante que la persona humana. Si el Magisterio de la Iglesia expresa un rechazo motivado de las visiones inspiradas en el ecocentrismo y el biocentrismo, es porque estas suprimen la diferencia de identidad y de valor entre la persona humana, interlocutora directa de Dios, y los demás seres vivos (cf. n. 68). Se abre así el camino a una nueva forma de panteísmo teñido de neopaganismo, que ve en la naturaleza el principio originario y último de la vida también para el ser humano. [171] Frente a estas posiciones extremas, la Iglesia se compromete decididamente a que la cuestión ambiental sea afrontada de manera rica y adecuada, respetando la «gramática» que el Creador ha inscrito en su obra y confiriendo al ser humano el papel de administrador y gestor responsable de la creación, un papel del que no debe abusar, pero al que tampoco puede renunciar. [172]
102. [Antropocentrismo situado]. El papa Francisco propuso la fórmula del «antropocentrismo situado» para describir el modo en que la humanidad se relaciona con el resto de la creación según el designio de Dios (LD 67), aspecto retomado por el papa León XIV (MH 237). La expresión subraya que la vida humana no puede comprenderse ni ejercerse separadamente de su relación con el mundo natural, del cual forma parte. Sin las múltiples relaciones que le proporcionan apoyo y sustento, la vida humana es imposible. El «antropocentrismo situado» se caracteriza por dos aspectos. En primer lugar, no reduce al ser humano a un ser cualquiera dentro de la creación y del proyecto divino, privándolo de la dignidad de ser interlocutor directo y colaborador intencional de Dios en su obra. De aquí se sigue que la fe cristiana afirma una forma específica de antropocentrismo. En segundo lugar, despoja al ser humano de la pretensión de que esta dignidad lo aísle y lo sitúe por encima de toda la creación hasta el punto de autorizarlo a hacer de ella un uso despótico e irresponsable. Lo sitúa, en cambio, en su justo lugar, como alguien que no se comprende a sí mismo ni sobrevive sin las demás criaturas, compañeras de camino. Lo presenta como un ser que ha recibido el encargo de cuidar la creación, entendida como Casa común, cuya salud planetaria beneficia su propia realización personal y comunitaria.

3.2 El ser humano: administrador y servidor de la creación

103. [Intención]. La lectura de los primeros capítulos del Génesis orienta hacia la propuesta de una antropología del cuidado a la hora de definir el lugar específico del ser humano en la Casa común y el modo adecuado de responder a la tarea recibida del Creador. Son múltiples las imágenes mediante las cuales ambos aspectos se han expresado en la Tradición cristiana. Así, por ejemplo, se ha recurrido a las metáforas del jardinero o del pastor, al icono del buen samaritano e incluso a la figura de la kénosis de Cristo, según la cual deberíamos saber despojarnos de nuestra posición privilegiada en la creación para ponernos a su servicio y cuidarla. Dentro de este marco poliédrico, destacamos dos figuras que expresan con pertinencia tanto la posición singular asignada al ser humano como el ejercicio de la responsabilidad que se le confía.
104. [Administrador]. El concepto de administrador encierra una polisemia variada. Pueden criticarse algunas de sus connotaciones, [173] como la que sugiere un uso meramente gerencial y utilitarista de la creación o la que insinúa un compromiso de pura conservación, sin incluir expresamente su componente principal, que remite a la tarea de hacer florecer la creación según el designio de Dios. [174] Pero, en la literatura sobre la sostenibilidad ambiental, el término alude precisamente al cuidado, unido a la competencia necesaria para que la acción resultante sea eficaz, proporcionada y adecuada en cada contexto. [175] Por tanto, el mandato originario de cuidar la creación puede formularse precisamente mediante la categoría del administrador. En ella, además, está incluido el aspecto fundamental de no ser propietario de aquello que se administra. Por eso el administrador debe realizar su trabajo de modo que pueda rendir cuentas al propietario. Administrar significa, por tanto, cuidar responsablemente según la mente y los legítimos intereses del propietario. En este sentido se expresaba san Juan Pablo II: «Es voluntad del Creador que el hombre actúe sobre la naturaleza no como un explotador irresponsable, sino como un administrador sabio y responsable», [176] reconociendo al ser humano como «producto, conocedor y administrador de la creación». [177] Si se aleja de este designio o lo contradice mediante el ejercicio de su libertad, el ser humano no solo daña el bien de la creación, sino que se daña a sí mismo, resquebrajando su vínculo con el Creador.
105. [Servidor de la creación]. Los Padres griegos, en particular san Gregorio de Nisa y san Máximo el Confesor, afirman que el ser humano es «un ser de frontera», situado tanto entre el mundo sensible y el inteligible como entre el mundo creado y el increado. Por esta razón, el ser humano posee un papel preciso: transmitir la vida de Dios al mundo sensible y creado y ser así, en Cristo, Verbo de Dios hecho carne, un instrumento vivo de mediación del designio de Dios. [178] San Máximo el Confesor, por ejemplo, concibe el mundo como una totalidad armoniosa de criaturas, cada una de las cuales lleva en sí un logos que la hace única, buena, amada y llamada a la consumación escatológica. Se trata de una dignidad indeleble y, al mismo tiempo, de una vocación irrevocable que Dios está conduciendo a plenitud en todo momento para cada criatura.
106. El ser humano está llamado a contemplar esta armonía, que le revela a Dios y lo conduce a Él. Las criaturas tienen una función pedagógica: al actuar según su propio logos, inscrito en ellas por Dios, ofrecen al ser humano un ejemplo que le ayuda a avanzar en el cumplimiento de su vocación. [179] Las criaturas, además, elevan incesantemente su alabanza cósmica a Dios (cf. LS 76-100), como san Francisco de Asís testimonió admirablemente en el Cántico de las criaturas. Esta alabanza se transforma, en Cristo y por medio de la Iglesia, que prevé la participación activa del ser humano, en una verdadera liturgia eucarística en la que la creación devuelve a Dios, transformado por la acción de la gracia, aquello que recibió de Él. Precisamente aquí se manifiesta, de manera gratuita y sobreabundante, la llamada del ser humano a perfeccionar la creación colaborando con el designio divino expresado en la tarea que Dios le dio de «poner nombre» a las criaturas vivientes. [180] Se realiza así una dinámica de servicio recíproco entre el ser humano y la creación. Las criaturas son para el ser humano el camino para alcanzar su fin último —Dios—, [181] pero, al mismo tiempo, solicitan su implicación activa para llevar a cumplimiento la glorificación que ellas tributan a Dios.

La vocación del ser humano no consiste en poseer o dominar la creación, como ocurrió en la caída, sino en ofrecerla a Dios. [182] Esto se realiza en la encarnación y en la Pascua de Cristo, que marcan el comienzo de la salvación definitiva del mundo creado. [183] Si consideramos al ser humano servidor de las demás criaturas, dándoles voz en la alabanza y cuidándolas, evitamos que su función sea interpretada como poder despótico y arbitrario, y la concebimos como servicio generoso según el designio de Dios.

107. [Iluminación eucarística]. Esta función del ser humano entre las demás criaturas y el cumplimiento del designio de Dios encuentra su inspiración más profunda en la celebración de la Eucaristía: el ser humano ofrece en Cristo la creación a Dios y, a cambio, implora la bendición de Dios en Cristo sobre todas las cosas. Cristo es, de este modo, el eje de la maduración del mundo. [184] Solo un mundo en comunión con Dios, unido a Dios en Cristo, puede alcanzar el fin para el que fue creado y llegar a su plenitud. Esta mirada litúrgica confiere a la ecología un profundo significado de transformación cultural y social, teológica y religiosa. Incluye en sí misma una invitación a no exhortar a las personas a respetar la naturaleza exclusivamente por miedo a su destrucción. Se trata, más bien, de promover una actitud positiva y proactiva ante la naturaleza. La dimensión teológico-cultural de la ecología implica que proteger la naturaleza no es contrario a su desarrollo. Como administrador y servidor de la creación, el ser humano toma en sus manos el mundo material y lo transforma en algo que es más que su estado natural; lo perfecciona continuando la obra creadora de Dios. La naturaleza confiada por Dios a nuestra custodia aspira a participar, también mediante la acción humana, en el coro de la alabanza divina, en el camino del cosmos hacia su transformación y cumplimiento en Cristo.
108. [La Eucaristía como escuela ecológica]. De la Eucaristía brota una espiritualidad capaz de sostener y alentar la conversión ecológica que tan urgentemente necesitamos emprender como familia humana (cf. LS 236). En ella reconocemos en la naturaleza los dones de Dios. La inteligencia se abre a la transparencia de Dios en la creación. La naturaleza revela su intrínseca dimensión epifánica. Son dones que necesitamos para vivir, comenzando por el alimento. Pero el alimento material adquiere su significado pleno cuando no es aislado ni contrapuesto al alimento que nutre el espíritu. Por eso, una mirada meramente instrumental sobre la creación reduce nuestra humanidad y la empobrece. La Eucaristía es banquete de comunión, mesa común que se comparte. Por eso edifica la comunidad. No es posible celebrar la Eucaristía y desentenderse de los pobres. En la Eucaristía, como comunidad de hermanos y hermanas, reconocemos el fin de la creación y de la historia: dar gloria a Dios mediante la ofrenda, transfigurada por su Espíritu, de los dones que hemos recibido de Él, uniéndonos a la vida entregada del Señor Jesús. Por eso, la Eucaristía nos habla de la transformación necesaria para superar el pecado; del esfuerzo que comporta el don de la salvación, para llevar el mundo creado y la humanidad a su consumación escatológica; nos enseña a situar adecuadamente el valor de toda la creación; [185] nos indica cuál es nuestro lugar personal dentro del conjunto del cosmos. Nos enseña que somos comunidad y nos enseña a edificar comunidad. Al mismo tiempo, en ella aprendemos a contemplar y alabar a Dios tanto mediante nuestro trabajo de transformación de la naturaleza como a través de nuestras relaciones interpersonales. En la Eucaristía se edifica y expresa nuestra relación de dependencia y gratitud hacia Dios y, en Él, hacia la creación.

4. Síntesis: el lugar y la misión del ser humano en la Casa común

109. A modo de síntesis de este capítulo, podemos describir el lugar y la misión del ser humano en la Casa común de la creación mediante este entramado de aspectos en los que se despliega el designio originario del Creador.

El ser humano ocupa una posición privilegiada dentro del conjunto de la creación: (1) fue creado el sexto día, como coronación de la acción divina; (2) es la única criatura creada a imagen y semejanza de Dios; (3) según la comprensión cristiana, es imagen de Cristo; (4) y es también imagen de la misma Trinidad; (5) recibe una bendición especial para actuar en la creación; (6) es el único interlocutor directo de Dios; (7) tiene la tarea de colaborar activa y decisivamente con Dios en el perfeccionamiento de la creación. El conjunto de estas características pone de relieve la singularidad del ser humano, plenamente revelada en Cristo, y que se expresa en una dignidad y una misión por medio de las cuales toda la creación alcanza en Cristo su cumplimiento.

Esta dignidad y esta misión son atestiguadas clara y decididamente por la Sagrada Escritura: (8) al ser humano se le confía la tarea de dominar (rādah) la creación; (9) someter (kābash) la tierra; (10) custodiar (‘ābad) el jardín del Edén; (11) cultivarlo (šāmar); (12) e incluso completar y perfeccionar la obra divina —al poner nombre a las criaturas vivientes—. Y todo esto debe realizarse en armonía con su ser más radical y conformándose con él: el ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios, (13) como buen administrador, cuyo cuidado desemboca (14) en el ejercicio de un servicio, en nombre de Dios, a favor de la creación. Esto implica (15) que no le corresponde la posición suprema ni ser quien decide el bien y el mal (Gn 3,5), cayendo en el pecado contra el Creador y su creación. Mediante este pecado, el ser humano rompe el equilibrio dinámico de sus relaciones esenciales con Dios, con el prójimo y con la creación, dañándose a sí mismo. Pero, a pesar de ello, contemplando a Cristo, ha sido colocado por Dios en medio de la creación para desempeñar su papel específico y singular en el designio divino, ejerciéndolo como administrador fiel y servidor, llamado a conducir la creación redimida y transformada a Dios para su gloria y alabanza.

En Cristo, el ser humano está llamado a cuidar la creación y a desempeñar su papel único en la Casa común respetando: su propio lugar, en la alteridad que le corresponde respecto de Dios (16), de los demás seres humanos (17) y de toda la creación (18), encontrándose así verdaderamente a sí mismo (19). Por tanto, el «antropocentrismo situado» (cf. n. 102) refleja correctamente nuestro lugar en la Casa común. El ser humano no es Dios ni debe aspirar a serlo (Gn 3).

Capítulo III. El cuidado de la Casa común

110. [Enfoque]. El reconocimiento honesto del pecado contra el Creador y la creación nos abre a acoger la invitación urgente a la conversión ecológica. Si este pecado afecta las tres relaciones esenciales, la conversión ecológica, para ser verdaderamente integral, concierne lógicamente a esas mismas dimensiones. [186] La conversión según la fe cristiana parte del encuentro con Jesucristo (LS 217), de quien aprendemos a relacionarnos con Dios como único Señor (cf. Mt 4,3-4), con los demás seres humanos como nuestros prójimos (cf. Lc 10,25-37), y con la creación como obra en la que reconocemos la expresión de un lenguaje divino (cf. Mt 6,26-30). En la perspectiva que hemos delineado, la relación con la creación está marcada por el hecho de que esta es un don recibido de Dios, que nos ha sido confiado para que lo cuidemos. Más aún, como seres humanos hemos recibido, en calidad de administradores y servidores, el encargo de gestionar la creación de manera que, a través de ella, se manifieste la gloria de Dios, que culminará en el cumplimiento escatológico. Nuestra vida se desarrolla dentro de un denso entramado de relaciones —con Dios, con las demás personas y con la creación— donde todo está interconectado. Para el creyente, la interrelacionalidad y la reciprocidad que nos rodean y envuelven evocan la impronta trinitaria. Todo esto confiere un tono y una orientación, además de exigir al cristiano una responsabilidad específica en su cuidado de la Casa común. Este es un elemento integrante de su respuesta a la vocación recibida del Dios trinitario.
111. A la hora de tomar decisiones y actuar, hoy es necesario situar la perspectiva delineada por la visión cristiana de la creación iluminada por la fe dentro del compromiso de todos por responder a la grave crisis ecológica de carácter planetario que vivimos. En este capítulo intentamos, por tanto, trazar algunas líneas de acción para afrontar la situación, haciendo concurrir todos los recursos e iniciativas posibles que contribuyan al cuidado de la Casa común, teniendo presente la aportación específica que ofrece la visión cristiana acerca de las tres relaciones esenciales que nos constituyen como seres humanos, junto con la comprensión de nosotros mismos y la relación con nosotros mismos. Es en todas estas dimensiones donde puede y debe emerger la dinámica eficaz del cambio de mentalidad propio de una auténtica e integral conversión ecológica. Desde esta perspectiva, comenzamos por la relación con Dios, inspirándonos en la institución del jubileo, que desde la fe constituye una invitación precisa a un cambio constante y global de mentalidad en relación con la creación. En segundo lugar, damos espacio a la relación con nosotros mismos, ofreciendo algunas líneas fundamentales para una espiritualidad ecológica. En tercer lugar, nos detenemos específicamente en la relación con la creación, [187] para pasar, en cuarto lugar, a la relación con el prójimo, teniendo en cuenta que, en estos dos ámbitos, la Tradición católica atribuye un valor importante a la razón [188] y al respeto de la ley natural. [189] Finalmente, en quinto lugar, introducimos la perspectiva interreligiosa para mostrar algunas líneas de convergencia acerca del cuidado de la Casa común y de la espiritualidad que puede animarlo.

1. Desde la relación con Dios: la lógica jubilar

112. Ya san Juan Pablo II —con vistas a la celebración del gran jubileo del año 2000— propuso una lectura, en clave de justicia ecosocial con fundamento teológico, de la institución del jubileo atestiguada en el Antiguo Testamento (Lv 25,2-22). [190] La institución del jubileo bíblico encierra, en efecto, una profunda enseñanza sobre el significado de nuestra Casa común y sobre el modo de habitarla con justicia, en línea con una ecología integral. [191]
113. [El significado teológico del jubileo]. Para comprender la práctica del jubileo es necesario tener presentes dos presupuestos teológicos fundamentales. En primer lugar, los relatos de la creación, Gn 1 y Gn 2: estos conciben la creación como una Casa común para todos, que en realidad es un templo en el que Dios habita. Por esta razón, toda la creación habla de Dios [192] y merece respeto y cuidado. En segundo lugar, se prescribe que la convocatoria a la práctica del jubileo tenga lugar el día de la expiación (Lv 25,9). Así, el significado del jubileo queda enmarcado en el día por excelencia del perdón divino (Lv 16,29-31), que es también día de ayuno y de descanso como el sábado. La fuente última del jubileo es el reconocimiento de la misericordia de Dios, que debe traducirse concretamente en justicia social: restitución de la tierra (Lv 25,10.13), para que todos puedan disponer de una parcela propia; y práctica ecológica: descanso de la tierra (Lv 25,2-6), como reconocimiento del don de Dios y de su señorío. De este modo, el jubileo reafirma el estrecho entramado entre la relación con Dios —misericordia—, la relación con el prójimo —restitución— y la relación con la tierra —descanso—. Además, subraya dos cualidades propias de Dios: ser Creador y actuar con misericordia.
114. [Los frutos del jubileo]. Esta práctica encierra una gran sabiduría. En efecto, el deseo codicioso de apropiarse de la tierra, aunque está prohibido en el Decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21), unido a los imponderables de la vida, conduce a situaciones en las que la tierra deja de ser Casa común para todos de manera equitativa, en manifiesta contradicción con el designio de Dios. Puesto que Dios es su propietario último (Lv 25,23), la distribución de la tierra originariamente prevista según la voluntad divina debe prevalecer y restablecerse (cf. Dt 19,14; 27,17; 1 Re 21,3; Os 5,10), en beneficio de todos (LS 93-95). De aquí se sigue que la fraternidad y la solidaridad ponen un límite infranqueable a la codicia en el uso de la tierra. Sin una fraternidad efectiva no hay Casa común.

El jubileo implica conjuntamente el reconocimiento del don de Dios. En definitiva, es su gracia la que hace fecundos los campos. Por eso Él puede alimentarnos durante el séptimo año (Lv 25,20-22). El jubileo se basa, por tanto, en la gratuidad y en la humildad de quien recibe un don, de quien no cae en el impulso de acapararlo todo, detrás del cual no solo está la codicia, sino también la desconfianza hacia Dios. Fraternidad, solidaridad, gratuidad, confianza y humildad: estas son las raíces profundas, ancladas en la relación con Dios, que conducen a la justicia social, al respeto y al cuidado de la creación, y que promueven la convivencia pacífica en la Casa común. La predicación de Jesús de Nazaret sobre la llegada del Reino de Dios se sitúa plenamente dentro de esta lógica jubilar y, de algún modo, representa su continuación e intensificación. No solo honra al Creador misericordioso, sino que subraya la preferencia por los pequeños, los marginados y los que sufren, invitando decididamente a integrarlos gratuitamente como los primeros en la comunidad salvífica del Reino de Dios.

2. Desde la relación con nosotros mismos: trazos de una espiritualidad ecológica

115. [Necesidad de una espiritualidad ecológica]. La lógica jubilar nos guía al trazar las grandes líneas de una espiritualidad ecológica. Como subrayó con visión de futuro el papa Francisco, para que la acción y el compromiso por el cuidado de la Casa común no susciten orgullo ni generen angustia, es necesaria una espiritualidad adecuada (cf. GE 28). Por esta razón, en Laudato si’ dedica el último capítulo a la educación y a la espiritualidad ecológica (LS, cap. VI).
116. [Urgencia y dificultad del contexto actual]. La promoción de una auténtica y eficaz espiritualidad ecológica choca con las dinámicas impuestas por el paradigma tecnocrático hoy predominante en el ámbito económico y en la convivencia social. No son pocas las personas que sufren estrés, angustia y frustración a causa de ritmos inhumanos de trabajo, que dañan no solo la naturaleza —energía, transportes, residuos, alimentación—, sino también la vida personal, familiar, social y religiosa. Está demostrado que podemos llegar a padecer trastornos por «carencia de naturaleza» cuando nos aislamos y perdemos el contacto directo con la creación. A menudo, en muchas de nuestras sociedades, vivimos atrapados entre un malestar de fondo, que nos exige cambios drásticos en el modo de gestionar la existencia, y la necesidad de adaptarnos a los imperativos del ritmo frenético impuesto por el mercado. La espiritualidad ecológica traza un camino para salir de esta espiral suicida, que nos maltrata, nos enferma y nos deteriora, convirtiéndonos al mismo tiempo en agentes dañinos. Una espiritualidad sana invita a vivir de manera equilibrada y atenta, tanto respecto del ambiente que nos nutre como respecto de los demás y de nosotros mismos.
117. [Algunos trazos fundamentales]. La espiritualidad ecológica incluye, por tanto, la atención a ritmos de vida sanos, en los que se conjuguen, con un estilo inspirado en la sabiduría monástica milenaria, el trabajo, el descanso, el tiempo libre, la contemplación, la relación con la naturaleza y con las demás personas, y el silencio. El ora et labora benedictino conserva una inspiración destinada hoy a impregnar a toda la comunidad cristiana. Una espiritualidad sana presta atención al consumo personal y familiar y busca hacerlo sostenible. Procura reducir al mínimo el consumo energético en el hogar y en los transportes. Persigue una alimentación sana y responsable con el ambiente. Ayuda a discernir lo que se compra, con la conciencia de que cada acto de compra es un acto moral (CV 66; LS 206). Invita a practicar un autocontrol ponderado del propio ritmo de vida y de consumo, promoviendo la opción de renunciar a determinados productos y prácticas perjudiciales para el ambiente. Una mirada responsable contempla la sociedad y el planeta sin reducirlos al individuo o a su entorno más inmediato. Por eso invita al ejercicio de la fraternidad y la solidaridad. Al educar para la contemplación, hace capaces de agradecer a Dios sus dones y de unirse al conjunto de la creación en la alabanza al Creador, disfrutando de estos bienes sin necesidad de acumular o consumir compulsivamente (cf. LS 222).

3. Desde la relación con la creación: principios éticos para el cuidado de la Casa común

3.1 Reverencia

118. El ser humano forma parte del universo natural, de la biosfera y de la comunidad humana (cf. n. 3). Cada persona humana posee una identidad propia, singular e irrepetible, que se despliega constitutivamente en el marco de una relacionalidad radical. Su existencia encuentra sentido en el contexto del universo entero y de las comunidades particulares que la acogen y la trascienden. Por eso, ante la grandeza de la creación que nos habla del Creador (LS 85), llevando impresa su huella y alabándolo a su vez, se impone una actitud de admiración, reverencia y respeto. [193] Dios mismo nos habla a través de la creación (LS 84). Toda la creación es preciosa en sí misma (LS 33) y ante Dios (LS 69). El desarrollo de esta sensibilidad exige una educación para la contemplación y la admiración, al estilo de san Francisco de Asís, quien:

gustaba de la bondad originaria de Dios en cada una de las criaturas, como en tantos arroyos derivados de la misma bondad; y, como si percibiera un concierto celestial en la armonía de las facultades y movimientos que Dios les había concedido, las invitaba dulcemente —como otro profeta David— a cantar las alabanzas divinas (cf. Sal 148,1-14). [194]

3.2 Cuidado responsable

119. El respeto exige que pasemos a la acción en el cuidado de la Casa común, que nos ha sido donada y confiada por el Creador. [195] Conscientes de esta gratuidad originaria, la misión de convertirnos, como seres humanos, en custodios de la Casa común es expresión de nuestro ser imagen de Dios: implica actuar como representantes suyos, que conducen la creación hacia su perfección, no hacia su destrucción. Cuidar significa proteger activamente, contribuyendo al uso inteligente y sostenible de la naturaleza, de modo que la vida, en toda su variedad y riqueza, sea conservada y florezca. La sostenibilidad, gravemente amenazada a corto, mediano y largo plazo, es un criterio imprescindible que debe regular nuestro sistema de vida y el modelo económico que lo sostiene. Como hemos recordado, la tarea confiada por el Creador a la humanidad consiste en cuidar y cultivar el jardín común. Tal vez podamos ir más allá y decir que parte de la misión confiada por el Creador a su imagen creada consiste precisamente en hacer de la Tierra un jardín habitable para todos, en el que se sostengan y florezcan la vida de todo ser y, de manera especial, la fraternidad y la solidaridad humanas. El principio del cuidado responsable de la creación no puede realizarse sin el diálogo y la colaboración entre todos los actores sociales, tanto a escala nacional como mundial. Esta colaboración compete a las organizaciones internacionales, a los Estados, a las organizaciones no gubernamentales, a los científicos y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad. También nos concierne a quienes profesamos la fe en Cristo, y esto implica el diálogo y la acción concertada de todos los cristianos en clave ecuménica.

3.3 Escucha del clamor de la Tierra y de los pobres

120. En la perspectiva bíblica, la creación es un agente, aunque no personal, que a su modo interviene en la economía divina de la salvación, comunicando mensajes de Dios a la humanidad (cf., por ejemplo, Gn 4,10). [196] Hoy es urgente escuchar el clamor estremecedor de la tierra (LS 6; 117): en la voz de los océanos y ríos que enferman, de las especies vegetales y animales que desaparecen o están a punto de hacerlo, de los bosques que son desangrados, de los glaciares y hielos polares que se extinguen. El clamor de la tierra está trágicamente ligado al clamor de los pobres (LS 49), que son quienes más sufren las consecuencias del maltrato del planeta, junto con las numerosas personas muertas por los efectos del pecado contra la creación. Ya no podemos dejar de escuchar el clamor de la Amazonía (QA 48, 52), junto con el de tantas regiones de la tierra donde la creación y los pobres gimen y lloran, tomando conciencia de cómo su existencia ancestral se degrada aceleradamente y de cómo su capacidad de iluminar y sostener la vida corre serio peligro de desaparecer para siempre. La creación, que nos nutre y sostiene, se lamenta dolorida y angustiada: ¿escucharemos su clamor? Un clamor que se ha hecho más fuerte y que invoca la liberación de la creación gracias a la acción de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21-22).

3.4 Respeto por la vida

121. En el contexto de la creación, en nuestro planeta florece el misterio de la vida. El Magisterio ecológico del papa Francisco insiste en que todo está conectado. El universo es uno. La vida nació de elementos cuya existencia la precedió y la hizo posible en el desarrollo de un universo dinámico y fecundo, en constante movimiento. Esta unidad vale de manera especial para todos los miembros de la esfera biótica, deudores de un único proceso evolutivo. Los seres vivos también se necesitan unos a otros para el sostenimiento y el florecimiento de su propia vida. En cuanto únicos seres vivos dotados de responsabilidad moral, a los seres humanos se les confía una responsabilidad singular en la custodia del don de la vida en el mundo.
122. Para que pueda aplicarse como guía moral, este principio requiere aclaraciones y matices. Hemos hablado de una triple gradación dentro de lo que podríamos definir como una jerarquía natural del ser creado: los seres inanimados, los seres vivos y los seres humanos personales (cf. n. 68). Pero también es necesario reconocer una gradación entre los seres vivos. Una bacteria, un árbol frutal y un chimpancé son seres vivos, pero entre ellos existen diferencias claras y no desdeñables.
123. Esta gradación permite comprender cómo Dios ha dispuesto que algunos seres vivos estén al servicio de otros, sin que ello implique desconocer su dignidad creatural. En la naturaleza este intercambio sucede continuamente. Los seres humanos necesitan alimentarse, incluso sacrificando la vida de otros seres vivos, para mantenerse con vida. En Gn 1,29, el alimento que Dios pone a disposición de los seres humanos son las hierbas y los árboles frutales. Lo mismo se indica en el segundo relato de la creación, donde solo se mencionan los árboles (cf. Gn 2,16). El movimiento vegetariano encuentra aquí un punto de apoyo innegable. Más adelante, después del diluvio, en la alianza con Noé, se concede al ser humano incluir a los animales como parte de su alimento, con la condición de reconocer el carácter sagrado de la vida y no consumir la sangre (cf. Gn 9,3-4). De ello se sigue que el respeto a la vida animal debe conjugarse siempre con la necesidad efectiva de alimentación, que ha de seguir la línea de la moderación, la proporción y la necesidad. Resulta claro, además, que para el ser humano es necesario protegerse de los seres vivos que pueden causar enfermedades o poner en peligro su salud y su propia vida. En cualquier caso, estamos obligados a evitar o al menos reducir al mínimo posible las agresiones directas contra la vida, prestando especial atención a evitar todo aquello que pueda poner en riesgo la permanencia y la calidad de la vida en nuestro planeta.

3.5 Ascética y ayuno

124. Aunque el ayuno se practica en muchas tradiciones religiosas, [197] la actual situación de sobreexplotación de nuestro planeta impone a todos, como deber moral, la restricción voluntaria del consumo y de la explotación de los recursos, especialmente en los países ricos. Todavía no hemos tomado conciencia, a escala mundial, de que vivimos en un mundo de recursos finitos y limitados (LS 56). El ritmo actual de consumo energético o de extracción de recursos minerales, por ejemplo, así como la cantidad y calidad de las emisiones contaminantes, no son sostenibles a corto plazo, ni siquiera en los países ricos, debido a los efectos perversos de carácter global que también repercuten sobre estos últimos, aunque por ahora en menor medida. Las consecuencias derivadas de la persistencia de los niveles actuales de daño que afectan a la Casa común son imprevisibles. Y, en todo caso, según los conocimientos científicos y ecológicos hoy más compartidos, aparecen como efectos de una conducta indiscutiblemente irresponsable. Por esta razón, una ética ecológica prevé la adopción de medidas destinadas a incentivar no solo el mínimo de un consumo responsable, sino también su reducción ponderada y concertada. La ascética y el ayuno expresan nuestra finitud y gratuidad —ante Dios—, nuestra solidaridad con los demás y con las generaciones futuras —el prójimo—, nuestra valoración, respeto y cuidado de la Casa común —la naturaleza— y nuestra capacidad de autocontrol para orientar nuestra vida no según deseos desmesurados, sino según valores responsablemente elegidos —nosotros mismos—.

3.6 Compromiso diferenciado a escala local

125. Aunque todos somos habitantes del mismo planeta y solidariamente responsables de su cuidado, no puede ignorarse que el deterioro ambiental no es causado en igual medida por todos los grupos humanos ni por todos los países, ni perjudica a todos por igual. Por tanto, es de justicia que la aplicación de políticas ecológicas más responsables, exigentes y respetuosas sea más rigurosa para quienes dañan en mayor medida la Casa común o la han dañado más hasta ahora [198] (cf. LS 51-52, 94-95, 170). Por otra parte, también es necesario tener en cuenta las respectivas condiciones locales para precisar qué políticas son más urgentes (cf. MH 26). Aunque todo está conectado, el florecimiento de la vida a veces gira en mayor medida en torno a una cuenca hidrográfica; otras veces depende más de la salud de los mares y los bosques, o está amenazado por una extracción minera masiva. Sería injusto que los países más ricos impusieran cargas insostenibles y poco solidarias a los países más pobres para que estos preserven los pulmones y oasis verdes de la Tierra, mientras aquellos no están dispuestos a renunciar a su alto nivel de vida y a sus consumos, que constituyen uno de los factores que inciden negativamente en el deterioro ambiental.

4. Desde la relación con el prójimo: principios éticos para cuidar la relación con los demás

4.1 Sacralidad de la vida humana

126. La vida humana posee un valor sagrado (EV 2) porque, siendo don divino, está llamada a la «comunión con Dios, en el conocimiento y el amor de Él» (EV 38). Esta es la razón por la que el ser humano es único respecto del resto de los seres vivos y por la que su vida es siempre un bien (EV 34). Aquí se encuentra el fundamento último del antropocentrismo situado (cf. n. 102). De ello se deriva con toda claridad que los seres humanos gozan de un derecho incondicionado e inalienable a la vida, que debe ser protegido y promovido por los Estados, en todos los niveles y por todos los agentes morales. Esto vale no solo por nuestra dignidad intrínseca como imagen creada por Dios, [199] sino también por nuestra condición de sujetos morales y, por tanto, de garantes del orden moral y jurídico. La propia existencia de los seres humanos parece necesaria para establecer un sistema proporcionado de cuidado y promoción del entramado biótico. La protección efectiva del derecho incondicionado a la vida de la especie humana y de cada uno de sus miembros exige rechazar el recurso a la guerra y buscar vías alternativas para la resolución de los conflictos, evitar toda forma de atentado o destrucción del ambiente y tutelar los derechos humanos fundamentales, que garantizan la calidad de vida para todos. [200]

4.2 Destino universal de los bienes

127. La promoción de la vida humana no se limita a salvaguardar la vida biológica. Para que pueda alcanzar su realización personal y llevar una vida conforme con las exigencias de la dignidad humana, es necesario garantizar a cada persona, a cada familia y a cada pueblo el acceso y la participación en aquellos bienes que aseguran y promueven la consecución de ese fin. Por eso es necesario reafirmar un principio sólidamente fundado en la Tradición y en la enseñanza de la Iglesia: el destino universal de los bienes. Este afirma «tanto el pleno y perenne señorío de Dios sobre toda realidad, como la exigencia de que los bienes de la creación permanezcan orientados y destinados al desarrollo del hombre en su totalidad y de toda la humanidad». [201] La propiedad privada no constituye un derecho absoluto para la Tradición cristiana. En clave ecológica, el principio debe ampliarse para incluir la conservación del planeta Tierra para las generaciones futuras y para el florecimiento de la vida, no solo la humana. Este principio es un corolario necesario de las exigencias éticas y sociales de la ecología integral propuesta por el papa Francisco. La singularidad de la vida humana y el consiguiente derecho se integran, junto con el deber de cuidar la Casa común, en el deber de promover la vida humana presente en los principios de la doctrina social de la Iglesia, como el destino universal de los bienes, la justicia, la paz, la fraternidad, la misericordia, la solidaridad y la opción preferencial por los pobres.

4.3 Fraternidad y buena vecindad

128. Desde el punto de vista de la fe cristiana, todos los seres humanos, creados por Dios y redimidos en Cristo, son hermanos y hermanas en cuanto hijos e hijas del mismo Padre. Además, todos habitamos la misma Casa. Por eso debemos tratarnos mutuamente como buenos vecinos, que no solo evitan dañarse entre sí, sino que se ayudan y juntos cuidan la morada que los acoge (cf. MH 74). Solo así se busca el bienestar de todos. También la solidaridad que procede de pertenecer a la misma especie nos hace hermanos y hermanas, en razón de nuestro origen y destino comunes. No considerarnos ni tratarnos como hermanos y hermanas es un grave síntoma de una ceguera teológica y antropológica que genera violencia, injusticia, desgracias y sufrimiento, y que tiene su raíz en un individualismo falso, egoísta, atroz y codicioso.

4.4 Misericordia y compasión

129. La grandeza del ser humano reside en su capacidad de amar y de sentir compasión. Es así como más se acerca a Dios (cf. Lc 6,36). Sin amor, la vida humana no solo se aleja de Dios, que es amor [202] (1 Jn 4,8), sino que se degrada hasta caer en niveles subhumanos. Por eso, cuando no mostramos amor y compasión por el prójimo, especialmente por quien más necesita nuestra ayuda, traicionamos nuestra dignidad y nuestra vocación. Solo poniendo en acción lo mejor de nosotros mismos —la empatía y la misericordia—, de manera inteligente y coordinada, podremos invertir el rumbo de la crisis ecológica.

4.5 Opción preferencial por los pobres

130. Dado que «la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Cor 8,9)», [203] la fe cristiana, mirando al Señor Jesús, profesa la predilección por los pobres en todas sus manifestaciones. [204] Por tanto, en el compromiso ecológico deben privilegiarse aquellas acciones que beneficien en primer lugar a los más pobres, a quienes resultan más perjudicados por el actual deterioro ambiental y disponen de menos recursos para mitigar sus efectos nocivos.

4.6 Mirada retrospectiva

131. Todos los principios éticos expuestos sintéticamente hasta aquí se arraigan y encuentran inspiración y fuerza en la relación con Dios, creador y redentor, revelado por Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, pueden constituir un sólido punto de partida para el diálogo y la colaboración con las distintas tradiciones religiosas y con quienes profesan otras convicciones culturales.
132. [Discernimiento ético]. Para poner en práctica estos principios con pertinencia y eficacia es necesario ejercer con madurez el arte del discernimiento ético. [205] En efecto, como advertía santo Tomás de Aquino: «en aquello que se debe hacer hay mucha incertidumbre, porque las acciones se refieren a realidades singulares y contingentes, que por su propia variabilidad son inciertas». [206] Este discernimiento requiere una conciencia rectamente formada, [207] que integre la iluminación de la Revelación con el uso de la recta razón [208] y tenga en cuenta el elemento fundamental de la asistencia del Espíritu Santo. [209] En este ejercicio estamos llamados, individualmente y como comunidad, a manejar una jerarquía de principios y criterios que deben aplicarse con sabiduría evangélica a la situación concreta, evaluando la interacción entre las personas, los grupos y las colectividades, los recursos disponibles, los bienes que deben protegerse y los males que deben evitarse, buscando lo mejor posible y teniendo en cuenta la complejidad (cf. Rom 12,2). El primer y supremo principio ético sigue siendo, sin duda, la inviolable dignidad de la persona humana [210] (cf. LS 43) y el derecho incondicionado a la vida humana. En segundo lugar, la fe cristiana establece como criterio rector la opción preferencial por los más pobres, vulnerables y desfavorecidos. En tercer lugar, debe privilegiarse la búsqueda del bien más universal sobre el particular. En cuarto lugar, es necesario prestar atención a la sostenibilidad de la vida en el planeta, especialmente a mediano y largo plazo.

5. La contribución de las religiones al cuidado de la Casa común

133. La urgencia inaplazable de la crisis ecológica exige que todas las fuerzas implicadas —la ciencia, la política, la economía, el derecho, las organizaciones civiles y las instituciones de gobierno de la cosa pública en todos los niveles: estatal, regional y municipal— unan sus fuerzas y colaboren activamente con el objetivo de hacer habitable para todos la Casa común. En este contexto destaca el papel impulsor de las religiones en favor del bien común (cf. MH 27), su capacidad para motivar el altruismo y la conservación y respeto del ambiente natural, así como para remitir a la fuente de una espiritualidad que impregne y oriente los comportamientos cotidianos.

La mirada que ofrecemos sobre las diversas religiones recoge solamente algunos de los rasgos más destacados que iluminan su contribución a una espiritualidad ecológica compartida y generativa. Las contemplamos con respeto y aprecio, convencidos de que a lo largo de los siglos han desarrollado formas de sabiduría. En ellas no faltan las ayudas del Espíritu Santo ni las semillas del Verbo. [211] Ciertamente, solo en el cristianismo encontramos grandes contenidos propios, como la impronta trinitaria en la creación, la mediación creadora del Logos, el significado central de la encarnación y de la Pascua de Cristo, la acción íntima vivificante y divinizadora del Espíritu Santo, el valor único de la Eucaristía, el cumplimiento escatológico en y por Cristo, y el papel de la Iglesia como sacramento universal de salvación, por mencionar solamente algunos aspectos relevantes. Por tanto, no pretendemos buscar un mínimo común denominador entre las religiones, sino ofrecer elementos para tender puentes a partir de la fe cristiana, promoviendo la colaboración desde algunas convicciones fundamentales compartidas. Con otras grandes tradiciones espirituales y religiosas compartimos, en efecto, a pesar de la gran diversidad de presupuestos y enfoques, la herencia del amor y del cuidado de la Casa común.

134. [Judaísmo]. Basándose en la visión del mundo de la Sagrada Escritura, diversas corrientes del judaísmo proponen una ética bien definida y articulada de la responsabilidad hacia el mundo natural que Dios ha creado y confiado a los seres humanos como administradores suyos. Parte de la prohibición de toda forma de destrucción y degradación del planeta, como estigmatiza el Midrash: «No destruyas mi mundo, porque si lo haces, no habrá nadie después de ti que lo repare». [212]

Olvidar la autoridad divina y desviarse del orden establecido por Dios significa cometer una injusticia contra Dios y contra todas las demás criaturas. Esta solo puede ser reparada por los propios seres humanos, y por ello la «reparación del mundo» (Tikkun olam) es una de las principales preocupaciones de los grupos judíos modernos, que vinculan la justicia social con la crisis ambiental. [213] La respuesta judía a la crisis ecológica posee, por tanto, un fundamento muy profundo, al estar íntimamente ligada a la antigua tradición de fe que afirma el compromiso responsable de los seres humanos con la tierra que Dios les ha confiado. Mientras Israel observe la voluntad de Dios, se mantenga alejado de los ídolos y practique la justicia, la tierra será fecunda y fértil, promete la Escritura; de lo contrario, perderá su fertilidad y el propio pueblo será destruido (cf. Dt 6,10-15). Existe, en efecto, una alianza invisible y fundamental que une a Dios, creador del mundo, con todas las criaturas y, de manera específica, con los seres humanos como custodios y administradores de la creación (Gn 2,15).

135. [Islam]. El valor intrínseco de la creación en el islam se funda en que toda ella es signo (āya) de Dios. El Corán invita constantemente a contemplarla para reconocer el señorío de Dios. Además, la creación no es una entidad simplemente inerte o muda, pues «no hay nada que no celebre su alabanza». [214] Aunque, según el islam, la soberanía (mulk) sobre la creación pertenece exclusivamente a Dios, Él la confía al ser humano como depósito (amāna). El hombre recibe así la misión de custodiar la creación como administrador fiel, sin poder disponer de ella de manera despótica. El ser humano, a pesar de la humildad de su origen en el barro, se distingue del resto de la creación en cuanto es constituido representante o vicario (khalīfa) de Dios mediante la recepción de los nombres de Dios. Esta comprensión del papel del ser humano en su relación con los demás seres creados se acerca mucho a la concepción de la imagen de Dios testimoniada en los relatos bíblicos (cf. cap. 2), abriendo así el camino a la colaboración entre cristianos y musulmanes en el campo de la ecología. Es cierto que, según el islam, Dios ha sometido la creación al servicio del ser humano (taskhīr), pero el horizonte último sigue siendo radicalmente teocéntrico: la alabanza de Dios. Además, los seres dependen unos de otros para su propio sustento y forman comunidades entre sí. [215] Finalmente, es necesario mencionar las implicaciones ecológicas de la convicción fundamental del islam acerca de la unidad de Dios (tawḥīd). Dios es uno y todas las cosas del mundo forman parte de su creación. En consecuencia, existe una unidad fundamental de la creación, fundada en la unidad radical de la divinidad. He aquí otro punto posible de encuentro entre islam, judaísmo y cristianismo. [216]
136. [Hinduismo]. La antigua sabiduría hindú interpreta la génesis del mundo como un descenso sacrificial del Uno originario. [217] Por esta razón, el mundo, a su vez, está destinado a realizar un ascenso sacrificial hacia su Principio dentro de un dinamismo de relacionalidad recíproca. El Uno originario dota a los seres humanos de la capacidad de participar en la conciencia primordial, por medio de la cual es posible vivir en sintonía con el dinamismo supremo que sostiene el cosmos. [218] Debido a esta insistencia en la unidad fundamental de la conciencia, la visión hindú del mundo, del Ser supremo y de la humanidad es cosmoteándrica, pues muestra tanto la unidad íntima como el significado entrelazado del Ser supremo, el mundo y la humanidad. La naturaleza finita del mundo y de la humanidad alcanza su plenitud en la unión con el Uno infinito, participando de su conciencia originaria. Esta conciencia es promovida por la visión no dualista de la realidad, mediante la cual se llega a percibir que «el mundo entero es una sola familia» (vasudhaiva kutumbakam). [219] Esta conciencia infunde en el ser humano un profundo vínculo ético con todos los demás seres, regido por las virtudes de la compasión, la bondad y el servicio. Este es el fundamento básico del Dharma hindú, el compromiso fundamental con el mundo, el Ser supremo y la humanidad. Esta ética de la compasión, la bondad y el servicio se despliega en las esferas geológica, biológica y espiritual del mundo y exige la protección de las condiciones ambientales con vistas al bien común.
137. [Budismo]. La tradición budista postula un profundo respeto por todos los seres vivos, invitando a acercarse a ellos con compasión y bondad amorosa. Se relata que, en su iluminación, el Buda percibió la interconexión radical de todos los fenómenos naturales: una experiencia que, de algún modo, lo acerca a la percepción de la fraternidad y sororidad cósmica vivida por san Francisco de Asís, evocada y profundizada por Laudato si’. En la visión inspirada por el Buda, nuestras vidas no son el resultado de una causa única y aislada; al contrario, tienen su origen en la confluencia de múltiples causas y condiciones. Nosotros, los seres humanos, debemos aprender a respetar toda forma de vida, porque todos los seres vivos están conectados entre sí y forman una unidad armoniosa. De aquí se sigue que una vida recta requiere respeto y cuidado amoroso hacia todos los seres vivos. [220] En la perspectiva budista, el concepto de Dharma va acompañado del concepto de ahimsa, [221] con el que se expresa un principio ético que el budismo comparte con el hinduismo y el jainismo y que impone abstenerse de hacer daño a los demás seres vivos. Hoy, muchas personas comprometidas con la promoción de una cultura ecológica encuentran inspiración en los principios budistas de interconexión, compasión y ahimsa.
138. [Confucianismo]. Según el confucianismo, en la tradición religiosa y cultural de China, aunque la vida está dispuesta y articulada en distintos niveles, todo el cosmos participa de ella en unidad y armonía. La virtud cósmica y suprema que regula el cielo y la tierra es la de transmitir y amar la vida. La vida y el ejercicio de las virtudes están, por tanto, estrechamente relacionados, de modo que la ética confuciana es esencialmente una ética de la virtud. Ren —benevolencia, humanidad— es entre todas la virtud más fundamental y más grande, porque donde hay benevolencia hay vida y el ser humano es verdaderamente tal. Todas las cosas del universo aman su propia existencia y buscan conservarla y hacerla florecer, confiando en ser protegidas naturalmente de cualquier forma de daño. La plenitud de la vida se manifiesta en los seres humanos, porque son su expresión más espiritual. El corazón del ser humano es el corazón del cielo y de la tierra, porque comparte el mismo Tao —principio— y, por ello, debe ser un corazón benevolente. Los seres humanos y todas las cosas del cielo y de la tierra están profundamente interconectados, formando una «benevolencia de la totalidad». Cada ser humano, al desarrollar su propia vida, debe desarrollar también la vida de las innumerables cosas del universo. [222] La clave de la visión ecológica del confucianismo es el concepto de Ren —benevolencia—, como virtud más fundamental e importante, que significa la capacidad de formar un solo cuerpo con todo lo que vive, sintiendo como propio el dolor de las demás personas y de todas las cosas.
139. [Religiones africanas]. La percepción de la unidad de la creación está muy presente también en las tradiciones religiosas del África subsahariana. [223] La visión del mundo que expresan se articula a menudo en torno a una perspectiva holística que combina las dimensiones teológica, cósmica y antropológica. La esfera de la vida divina, la del universo físico y la del mundo humano existen en una recíproca compenetración. En diversos casos se contempla la acción de una divinidad a la que se debe el origen del mundo, que resulta habitable porque cada una de sus partes está gobernada por diferentes manifestaciones de la trascendencia. Los elementos cósmicos —el cielo, la tierra, las aguas, los bosques o el fuego— son realidades potencialmente hierofánicas, [224] pues están vitalmente conectadas, en profundidad, con lo Divino. [225] Exigen un respeto sagrado y un trato reverencial. También el mundo humano lleva en sí una dimensión divina, que se expresa en la vida que lo anima, en la fuerza que lo sostiene y en la interdependencia que lo vincula con todos los seres y con todas las fuerzas del universo. Una energía sagrada une a los seres humanos con los demás animales, con las plantas, con los seres inanimados y con el mundo divino. El ser humano está llamado a relacionarse con los demás seres con reverencia y comunión, porque su tarea consiste en establecer la comunión entre el mundo terreno y el mundo divino. [226]
140. [Religiones originarias americanas y oceánicas]. La cosmovisión de los pueblos originarios, es decir, la religión cósmica de las sociedades tribales, [227] se transmite mediante relatos en los que todos los seres del mundo cuentan sus propias historias y, al hacerlo, manifiestan los significados más profundos del mundo y de los seres humanos entretejidos en él. De este modo se describe el mundo y, al mismo tiempo, se indica cómo es necesario vivir en él. En esta cosmovisión, las comunidades indígenas expresan la experiencia de su inserción en una trama de relaciones respetuosas con sus tierras, con los animales y con las plantas que las habitan, lo que hace posible el sustento de todos. Esta forma ancestral de conciencia ecológica persiste todavía hoy en la vida y en las tradiciones de los pueblos originarios de las Américas y se encuentra también en Oceanía. [228]
141. [Convergencias]. Sin querer forzar las interpretaciones y teniendo en cuenta las diferencias, puesto que no todas las religiones presentadas reconocen explícitamente la existencia de un Creador personal, en los testimonios aquí expuestos sintéticamente resuenan algunos motivos recurrentes, aunque formulados de modos diversos. Sin embargo, no todos estos elementos están presentes en cada una de las religiones consideradas. Entre los elementos más comunes pueden señalarse: (1) la unidad y la interconexión de todo lo que existe, consideradas como un valor en sí mismas y como una exigencia ética; (2) el reconocimiento del deber de respetar y tener compasión hacia todos los seres, en razón de cierta sacralidad intrínseca de la naturaleza, entendida desde perspectivas muy diversas; (3) la peculiar responsabilidad del ser humano en la custodia de cuanto existe.

Las tradiciones religiosas que admiten la existencia de un principio creador, cada una a su manera, subrayan la importancia fundamental de la relación con Dios y con la creación. Evidentemente, la compasión y el cuidado hacia la creación —o hacia el mundo existente, en los casos en que no esté presente una concepción de la creación— no pueden prescindir de la atención misericordiosa al prójimo. Con distintos matices y modalidades, las diversas tradiciones que acogen la idea de un Creador trascendente subrayan el papel decisivo de las tres relaciones fundamentales para el pleno cumplimiento de la vida del ser humano y para el bien del planeta. Muchos de estos aspectos, en su núcleo ético fundamental, son compatibles con la visión cristiana. Por tanto, desde el punto de vista de la fe cristiana, las puertas están abiertas a una colaboración interreligiosa en la tarea común de la custodia respetuosa de toda la creación, al servicio del florecimiento de la vida y de la comunión con el Trascendente, que está en el origen y es fundamento de toda vida.

Conclusión y perspectivas: el significado de la Casa común en el designio de Dios

142. [Mirada retrospectiva]. Una mirada de fe sobre la crisis ecológica que vivimos nos ayuda decisivamente a comprender tanto las raíces teológicas que se encuentran en su origen como las extraordinarias potencialidades teologales que constituyen el recurso para afrontarla y salir de ella de manera positiva. La experiencia originaria de san Juan de la Cruz, de la que hemos partido, y la de tantos cristianos, pero también la de miembros de otras religiones, habla de una relación con la naturaleza como algo precioso, donde se descubre con asombro, respeto y gratitud la huella del Creador, como transparencia en la Casa común de su designio de amor. De esta experiencia nace y se alimenta el ejercicio sano y equilibrado de las tres relaciones esenciales que nos constituyen como seres humanos: con el Creador, con el prójimo y con la creación. En particular, hemos procurado mostrar que esta experiencia originaria forma parte integrante del patrimonio de la fe cristiana. El Dios uno y trino que Cristo ha revelado ha impreso su huella en la creación, de modo que la fe vivida y pensada reconoce en ella su presencia y la rica red de relaciones que nace de la acción trinitaria en el mundo. El Dios creador coloca a los seres humanos, no como individuos aislados, sino como comunidad —pareja—, en el jardín originario de la creación como sus representantes e interlocutores directos —imagen y semejanza—, confiándoles la tarea de custodiar la creación y de habitarla viviendo en ella según la mente del Creador —como administradores—, de modo que al final, perfeccionándola y completándola, la creación refleje su gloria divina —como servidores de la creación—. Estamos llamados a desempeñar este encargo con audacia, amplitud de miras, inteligencia y lucidez. Esto exige aplicar los conocimientos científicos más sólidos y las habilidades técnicas más acreditadas, pero también hacer concurrir los principios éticos y espirituales que derivan de la relación con Dios, con los demás, con la creación y con nosotros mismos.
143. [Libertad y responsabilidad]. Las distintas posiciones acerca de qué es el cosmos, su origen, su significado y destino, y el lugar que en él se asigna al ser humano tienen implicaciones precisas cuando se trata de comprender nuestra responsabilidad ante la crisis ecológica y nuestras posibilidades de custodiar y promover la vida del planeta Tierra. Si las fuerzas más decisivas fueran, por determinismo o por azar, las de la propia naturaleza, en realidad quedaría poco margen de acción para la libertad humana. Menos aún si, en el fondo, se negara la existencia de la libertad y de la responsabilidad, no solo ante Dios, sino también ante los demás, que habitan ahora el planeta o lo habitarán en el futuro. Pero, en la visión cristiana, la libertad es una dimensión esencial de la dignidad humana y condición indispensable para el ejercicio de la responsabilidad moral (cf. Gal 5,1.13). Sin esta libertad no tendría sentido la tarea originaria de cuidar la creación, ni el pecado de los orígenes, ni el pecado contra la creación y el Creador, ni la posibilidad de una conversión ecológica que nos encamine a poner en práctica una ecología integral.
144. [La relación con la creación se ilumina en la relación con el Creador]. Cuando se trata de fundamentar la obligación moral de no depredar nuestro planeta, se ofrecen fundamentalmente tres tipos de argumentos: la responsabilidad ante Dios —la adoración de un Dios creador—, la responsabilidad hacia las generaciones futuras —solidaridad intergeneracional— y el respeto debido al planeta Tierra —gratitud y acogida del don recibido—. En esta tercera opción se infiltran a menudo, consciente o inconscientemente, consideraciones de tipo panteísta que rompen la armonía de toda la cosmovisión creyente. La perspectiva cristiana reconoce la racionalidad inscrita en la fe en un Dios creador, apela a la solidaridad intergeneracional (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76) y considera que la creación está revestida de una bondad propia, pero precisamente en cuanto obra del Creador. A esta luz, la fe cristiana contempla una cierta «sacramentalidad» de la creación, reconociendo en ella la impronta trinitaria del Creador. Así, la creación, en su referencia constitutiva al Creador trinitario, queda insertada en el diálogo del ser humano con Dios. La creación, contemplada desde esta luz, nos invita a alabar a Dios y conocerlo a través de ella, a recibirla como un don divino, a trabajar en el jardín en el que hemos sido colocados para hacerlo florecer para gloria de Dios, dentro de una dinámica de servicio y de entrega de nosotros mismos. En una palabra, desde el punto de vista cristiano, la cuestión ecológica se convierte en último término en una cuestión teológica: ¿cómo nos relacionamos con la creación, nuestra Casa común, obra del Creador trinitario? La relación con la creación constituye una dimensión de nuestra relación con Él (cf. GS 13). Como afirmaba santo Tomás de Aquino: «Los errores acerca de las criaturas apartan de la verdad de la fe en la medida en que se oponen al verdadero conocimiento de Dios». [229]
145. [El giro ecológico]. Es habitual describir el cambio del paradigma predominante del pensamiento con el término «giro». Se ha hablado de giro fenomenológico, antropológico, histórico-social, lingüístico y contextual. Hoy está claro que necesitamos urgentemente un giro ecológico que nos vuelva a situar, que nos ayude a comprender más profundamente nuestra inserción y nuestra dependencia del ambiente, porque «cuando se trata de la vida humana, la naturaleza y la cultura están íntimamente conectadas» (GS 53). Por giro ecológico entendemos, por tanto, la adquisición compartida de la conciencia de que toda la realidad está interconectada, procede de Dios como don y deja transparentar su impronta trinitaria. [230]
146. Esta conciencia implica el reconocimiento de la soberanía divina, de la bondad de la creación y del lugar singular del ser humano en el cosmos como interlocutor y representante del mismo Dios. Implica también reconocer las estructuras del pecado contra la creación y el Creador y la exigencia de una conversión hacia una ecología integral. Un yo egocéntrico y solipsista se sitúa ante lo otro de sí o con el impulso de poseerlo —codicia— o con el de controlarlo como si fuera una amenaza —agresividad—. Estas dos actitudes —la codicia (Gn 3,6) y la violencia (Gn 4,8)— son, bien miradas, determinantes en el paradigma tecnocrático y en el antropocentrismo depredador, y son síntomas de una humanidad caída que se cierra a la acción de la gracia divina. Al sucumbir a ellas se desconoce y distorsiona la verdad de la realidad tal como procede de Dios y está destinada a Él (cf. 1 Cor 8,6). El papa Francisco, en la homilía de inicio de su pontificado, en la que exhortaba al cuidado de la creación, de los hermanos y de nosotros mismos, exhortaba:

Pero para «custodiar», también tenemos que cuidar de nosotros mismos. Recordemos que el odio, la envidia y la soberbia ensucian la vida. Custodiar quiere decir entonces vigilar sobre nuestros sentimientos, sobre nuestro corazón, porque de allí salen las intenciones buenas y malas: las que construyen y las que destruyen. No debemos tener miedo de la bondad, más aún, ni siquiera de la ternura. [231]

147. [Giro espiritual]. El giro ecológico no es solo un cambio de paradigma que afecta a la mente, sino que implica una profunda conversión espiritual, siguiendo el ejemplo de la que testimonió san Francisco de Asís. Su luminosa y conmovedora relación con la creación brota del seguimiento de Cristo pobre y crucificado, en quien reconoce el rostro del Hijo por medio del cual todas las cosas fueron creadas y reconciliadas. Es su experiencia de conformación viva con Cristo la que lo impulsa a alabar al Creador y Padre, a cuidar la creación, a cantar la belleza de la creación según el designio de Dios y a cuidar de los hermanos y hermanas. [232] Su matrimonio con «dama Pobreza» lo libera de toda pretensión de dominio despótico y abre su mirada al mundo y a la historia con espíritu de paz, hasta el punto de acoger incluso la muerte como «hermana»: signo de que la creación no está destinada a la destrucción, sino a la transfiguración en Cristo.
148. [Esperanza cristiana]. Al contemplar la creación a través del prisma de la revelación cristiana, no podemos dejar de reconocer que la crisis ambiental que vivimos pone crudamente a prueba nuestra esperanza. Pero no disminuye su fuerza. También hoy el Evangelio es la «buena noticia»: Dios quiere redimir a la criatura humana en la totalidad de su alma y de su cuerpo y, junto con la humanidad, renovar toda la creación (cf. Rom 8,22). Y ya lo ha hecho «de una vez para siempre» (Heb 9,12) en Cristo muerto y resucitado, ascendido a la derecha del Padre.

Esta esperanza no es un optimismo superficial. Es la convicción fiable de que todas las cosas están en las manos de Dios. La esperanza permite que la gracia divina abra nuestros ojos para que aspiremos «al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en el auxilio de la gracia del Espíritu Santo». [233] Es la esperanza que no nos exime de la responsabilidad personal, sino que la reclama y la fortalece, también en el ámbito del compromiso ambiental (cf. LS 61, 180, 244). Como virtud teologal —don de Dios— nos permite actuar con la firme confianza de que el Creador, que hizo todas las cosas por medio de Cristo y «por medio de Él quiso reconciliar todas las cosas, las del cielo y las de la tierra» (Col 1,20; cf. 1,15-20), realizará su designio de liberación y salvación. Mirando al cumplimiento de todas las cosas, esperamos, por tanto, la llegada de «un cielo nuevo y una tierra nueva», porque Aquel que está sentado en el trono declara: «Mira, hago nuevas todas las cosas» (Ap 21,1.5; cf. Is 65,17). En esta nueva creación, además de la transformación de todo sufrimiento y dolor, serán incluidos todos los actos de amor y generosidad que hayamos mostrado hacia la creación, hacia nuestro prójimo y hacia Dios. Así, «nos unimos para hacernos cargo de esta Casa común que se nos confió, sabiendo que todo lo bueno que hay en ella será asumido en la fiesta celestial» (LS 244).

 

 

Notas y referencias

En las referencias bibliográficas se conservan los títulos de libros y artículos en el idioma citado por el original. Se han normalizado al español las indicaciones editoriales y documentales cuando resulta pertinente.

[1] Juan de la Cruz, Cantico spirituale, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, Strofa 5, p. 162.

[2] Cf. K. Amstrong, Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el mundo natural,Barcelona 2022.

[3] «Con estas mil gracias que iba derramando, alude a la multitud de las innumerables criaturas; … porque las criaturas son como una huella del paso de Dios, en la que se entrevén su grandeza, su poder, su sabiduría y las demás virtudes divinas»: Juan de la Cruz, Cantico spirituale, Strofa 5, Spiegazione 2-3, p. 614.

[4] Cf. Juan de la Cruz, Cantico spirituale, Spiegazione 3-4.

[5] Cf. J. Tatay, Ecología integral. La recepción católica del reto de la sostenibilidad,Madrid 2018.

[6] Cf. en particular: Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015); Id., Exhort. ap. Laudate Deum (4 octubre 2023); Patriarca ecumenico Bartolomeo, On Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, ed. por J. Chryssavgis, New York 2012; Id., Global Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care for Creation,ed. por J. Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences,Birmingham 2024.

[7] Cf. Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), nn. 16, 91, 117, 138, 240; Id., Exhort. ap. postsin. Querida Amazonia (2 febrero 2020), nn. 41-42.

[8] Francisco, Discurso a la Comisión Teológica Internacional, 24 noviembre 2022.

[9] Juan Pablo II, Catequesis (17 enero 2001), n. 4; Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), n. 5, e en particular nn. 216-221.

[10] Cf. por ejemplo: Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente, Prospettive ambientali mondiali – GEO 6. Sintesi per i responsabili politici,Nairobi 2019. Disponible en varios idiomas en https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consultado el 16 abril 2025); Prospettive mondiali sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili politici,Montreal 2020. Disponible en varios idiomas en https://www.cbd.int/gbo5 (consultado el 16 abril 2025); Settimo rapporto delle Nazioni Unite sull’ambiente: https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7 (consultado el 16 abril 2025).

[11] L. White, «The Historical Roots of our Ecological Crisis»: Science 155/3767 (1967) 1203-1207, en particular 1206.

[12] Mensaje delle Conferenze e dei Consigli episcopali cattolici dell’Africa, dell’America Latina e dei Caraibi e dell’Asia in occasione della COP30, Un appello per la giustizia climatica e la casa comune: conversione ecologica, trasformazione e resistenza alle false soluzioni (12 junio 2025).

[13] Cf. Francisco, Exhort. ap. Laudate Deum (4 octubre 2023),n. 3. Confermato dal Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente, Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all,Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7 consultado el 15 diciembre 2025).

[14] León XIV, Discurso a la Comisión Teológica Internacional (26 noviembre 2025).

[15] León XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026), n. 84.

[16] Ibíd., n. 20.

[17] León XIII, Carta enc. Divinum illud munus (19 mayo 1897), ASS 29 (1896/1897) 647 (DH 3326).

[18] Concilio de Florencia, Decreto per i Giacobiti (4 febrero 1442): DH 1331. Cf. Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 45, a. 6.

[19] Basilio Magno, De Spir. XVI, 38: SCh 17 bis, 378. Poco antes afirma, a propósito de los ángeles: «considera il Padre come causa principale, il Figlio come causa creatrice e lo Spirito come causa perfezionatrice» (SCh 17 bis, 376-8).

[20] Catecismo de la Iglesia Católica (1992),§ 258.

[21] Epistola di Pseudo-Barnaba 5,5; 6,12: FuP 3, 168; 176.

[22] Tertulliano, Adv. Prax. 12,3: CCSL 2, 1173. Sobre el carácter trinitario de la creación, cf. Atanasio, Ad Serapionem I, 23-24; 28: PG 26, 585-588; 596; Agustín, In Io. 20,9: CCSL 36, 208. Juan Pablo II, Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), n. 12.

[23] Cf. Justino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquía, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertulliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2, 1172-1173.

[24] Cf. Clemente Romano, 1 Clem 33,4: FuP 4, 112; Teófilo de Antioquía, Ad. Aut. II,18: FuP 16, 142; Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1: SCh 100/2, 627; V, 5,1: SCh 153, 63; 6,1 (73); 28,4 (361). Hay precedentes en Filón de Alejandría, Virt. 203: Œuvres 26, París 1962, 146 e Opif. 148: Œuvres 1, París 1961, 240.

[25] Gregorio Nacianceno, Oratio 34,8: SCh 318, 212.

[26] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum (18 noviembre 1965), n. 3; Atanasio, Contra gentes 40: PG 25, 80B-82B; Hilario de Poitiers, Trin. V,5: CCSL 62 A, 154-156.

[27] Cf. Orígenes, Homiliae ad Genesim 1,1: SCh 7 bis, 25; Agustín, Confessioni XIII,5,6; XI,5,7: CCSL 27, 244; 198; Civ. Dei XI,33: CCSL 48, 354.

[28] Cf. Ad Diognetum 7,2: Funk 2 1906, 138; Justino, I Apol. 59,5: SCh 507, 286.

[29] Cf. Teófilo de Antioquía, Ad Autol. II,10: FuP 16, 116-120; Atenagora, Leg. 10: SCh 379, 100-2; Justino, Dial. 61-62: Bobichon I, 346-352; Tertulliano, Adv. Herm. 18,1-4: SCh 439, 124-128; Adv. Prax. 6,1-75: CCSL 2, 1164-1166.

[30] Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haer. V, 18,3: SCh 153, 247; Dem. 34: FuP 2, 128-131; Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 34, a 1 ad 3; III, q. 3, a. 8.

[31] Máximo el Confesor, Amb. Io., 33: PG 91, 1285 CD; Thal. 35: PG 90, 377 C; SCh 529, 374-376.

[32] Comisión Teológica Internacional, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (2004), n. 75.

[33] Agustín, Trin. XV,19,37: CCSL 50A, 513.

[34] Cf. Gregorio Nacianceno, Oratio 39,12: SCh 358, 172.

[35] Cf. Teófilo de Antioquía, Ad Autol. II,13,3-4: FuP 16, 128; Tertulliano, Adv. Herm. 32,2: SCh 439, 164-166; Adv. Marc. IV,26,4: CCSL 1, 615. También Buenaventura, Brev. II, 5,4.

[36] «Apropiación» significa que se está hablando de algo plenamente común a las tres Personas divinas, pero que se atribuye a una de ellas porque se percibe alguna semejanza.

[37] Cf. Agustín, Gen. litt. I, 6,12: CSEL 28/1, 10.

[38] Cf. Basilio Magno, De Spir. XVI,37-38: SCh 17 bis, 374-378.

[39] Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, 20,1-2.4: SCh 100/2, 625-31.

[40] Cf. Basilio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 410. Per la persona umana: Ireneo de Lyon, Adv. haer. V, 9,1: SCh 153, 107-9.

[41] Messale Romano, Preghiera eucaristica III.

[42] Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.

[43] Liturgia delle ore, inno dei vespri dopo l’Ascensione del Signore; sequenza della Domenica di Pentecoste.

[44] Corsivo nell’originale. Si veda, a questo proposito, Bonaventura, Myst. Trinitatis, I, 2, concl., che riportiamo qui di seguito.

[45] Myst. Trin. 1, 2, concl; citato in LS 239. Cf. Brev. II, 12,1.

[46] Cf. León XIV, Discurso a la Comisión Teológica Internacional (26 noviembre 2025).

[47] Agustín, Trin. VI,10: CCSL 50, 241-2; Civ. Dei XI,28: CCSL 48, 348.

[48] Agustín, Trin. VI,10,12: CCSL 50, 242; trad. italiana G. Beschin, in Opere di Sant’Agustín – Opere filosofiche-dommatiche, Vol. IV, testo latino dall’ed. maurina confrontato con l’ed. del Corpus Christianorum, Città Nuova Ed., Roma 1973; Civ. Dei XI, 25: CCSL 48, 344.

[49] Ireneo de Lyon, Dem. 11: FuP 2, 79-80; Adv.haer. V, 6,1: SCh 153, 77.

[50] Tertulliano, De carnis resurrectione 9,1: CCSL 2, 932; tuttavia, in Adversus Marcionem II, 5,6: SCh 368, 46, propende per restringere l’immagine divina alla sola anima.

[51] Agustín, Civ. Dei XI,24: CCSL 48, 409.

[52] Agustín, Trin. XV,7,11: CCSL 50A, 457; ibid. 7,12: CCSL 50A, 366.

[53] Agustín, Gen. litt. III,20: CSEL 28/1, 86-87.

[54] Agustín, Trin. IX,3,3: CCSL 50, 295s.

[55] Agustín, Trin. X,11,17: CCSL 50, 329.

[56] Agustín, Trin., IX,5,8: CCSL 50, 300. Bonaventura riprende queste due triadi: Myst. Trin. q.1, a.2, resp.

[57] Agustín, Trin. IX,5,8: CCSL 50, 300.

[58] Ildegarda di Bingen, Liber Divinorum Operum, I. 2: CCCM 92, 47-50.

[59] Scivias II. 1: CCCM 43, 7-92; Liber Divinorum Operum I. 1: CCCM 92, 46-47.

[60] P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310),Cambridge 1984, 175.

[61] Theodericus monachus Ecternacensis, Vita Sanctae Hildegardis Virginis,II, 16: CCCM 126, 44.

[62] Explanatio Symboli S. Athanasii:PL 197, 1075-1076.

[63] Liber Divinorum Operum I. 2: CCCM 92, 47-50.

[64] Itin. VI, 2.

[65] I Sent. dist. 3 q.2.

[66] Brev. II, 1.

[67] Itin. I, 10.

[68] Brev. II, 2, 2.

[69] Cf. in questo senso: Hex. I, 17.

[70] 1 Sent d. 16, a.1, q.1 fondamento 4.

[71] 1 Sent d. 6, a.1, q.3 ad 4.

[72] Itin. I, 7; I, 15.

[73] Itin. IV, 1.

[74] Cf. Itin. II, 13.

[75] De myst. Trin. q.1 a.2.

[76] De myst. Trin. q.1 a.2.

[77] Cf. Itin. II,13; IV e passim.

[78] II Sent. dist. 16 q.1 a.1.

[79] S.Th. I, q. 2, introd.

[80] S.Th. I, q. 3, a. 3-5.

[81] S.Th. I, q. 44, a. 1.

[82] S.Th. I, q. 45, a. 6.

[83] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.

[84] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.

[85] I Sent. d. 14, q. 1, a. 1. Cf. S.Th. I, q. 34, a. 3; q. 37, a. 2, ad 3; I Sent. d. 32, q. 1, a. 3.

[86] S.Th. I, q.32, a.1, ad 3.

[87] De potentia, q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basilio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 408-9.

[88] S.Th. I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf. In Ioan. 1,3 (n. 76).

[89] S.Th. I, q. 34, a. 3, ad 1.

[90] S.Th. I, q. 37.

[91] S.Th. I, q. 38.

[92] Cf. S.Th. I, q. 13, a. 7, sol; q. 37, a. 2.

[93] Concilio Lateranense IV (11-30 noviembre 2015), cap. 2: DH 806.

[94] Sup. Io. c.XVII, l. 3.

[95] Francisco, Const. ap. Veritatis gaudium (8 diciembre 2017), n. 4a, con una citazione da Laudato si’, n. 240.

[96] Cf. Agustín, Contra Serm. Arian. I,8: PL 42, 688 C; Teodoreto di Ciro, Eranistes 100: PG 83, 137 C; Ettinger, 133; Leone Magno, Ep. «Licet per nostros» a Giuliano di Cos 3: DH 298.

[97] Concilio di Trento, Decreto sui sacramenti (3 marzo 1547), can. 2: DH 1602; indirettamente, Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium (21 noviembre 1964), n. 35.

[98] Cf. Comisión Teológica Internacional, La reciprocità tra fede e sacramenti nell’economia sacramentale (2020), nn. 16-32; J. Ratzinger, «Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz», in Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften 11, Friburgo 2008, 197-214.

[99] Metropolita I. Zizioulas, Lo creato come Eucaristia. Approccio teologico al problema dell’ecologia, Barcelona 2015; Id., Priests of Creation. John Zizioulas on Discerning an Ecological Ethos, ed. por J. Chryssavgis e N. Asproulis, Londres 2021.

[100] Juan Pablo II, Carta ap. Orientale lumen (2 mayo 1995), n. 11; Patriarca ecumenico Bartolomeo, On Earth as in Heaven, passim. Per una breve introduzione all’approccio ortodosso alla crisi ecologica, cf. J. Chryssavgis, A New Heaven and a New Earth: Orthodox Theology and an Ecological World View: The Ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.

[101] Messale Romano.

[102] Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Placuit Deo (22 febrero 2018).

[103] Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 4.

[104] Bonaventura, II Sent. dist. 16 q.1 a.1. Citato supra.

[105] Il termine «antropocene», coniato dal premio Nobel per la chimica Paul Crutzen, è oggetto di dibattito tra gli scienziati.

[106] Messale Romano, Prefazio V della Domenica del Tempo Ordinario.

[107] Cf. J. Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”, in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and the Entangled World, Grand Rapids (MI), 2010, 146-156.

[108] Cf. Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia en la Chiesa, 1993.

[109] Concilio Ecuménico Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius (24 abril 1870), cap. IV, «Fede e ragione»: DH 3017; Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998).

[110] Veritatis gaudium, 4c.

[111] P. Clayton – A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World, Grand Rapids (MI) 2004; J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.

[112] Cf. Juan Pablo II, Lettera a P. George V. Coyne, Direttore della Specola Vaticana (1 junio 1988).

[113] Cf. Bonaventura, Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 32, a.1 ad 3.

[114] Cf. E. McMullin e H. Rolston, III, in John Paul II on Science and Religion: Reflections of the New View from Rome,Osservatorio Vaticano 1990, 53-58 e 83-94, rispettivamente.

[115] Diverse proposte della sociobiologia, che a suo tempo suscitarono grande scalpore, negano un salto significativo tra gli esseri umani e il resto degli animali. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975; Id., On Human Nature, Cambridge (MA) 1978; Id., Consilience: The Unity of Knowledge, New York 1998; R. Dawkins, The God Delusion, New York 20082.’

[116] La nota nell’originale rimanda a: Gn 9,11; Dt 5,26; Gb 34,15; Is 40,6; 52,10; Sal 145 [144],21; Lc 3,6; 1 Pt 1,24.

[117] Juan Pablo II, Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), n. 50. Corsivo e virgolette nell’originale. Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes (7 diciembre 1965), n. 22.

[118] Ci ispiriamo a: Pontificia Commissione Biblica, «Che cos’è l’uomo?» (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica,2019; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras,Madrid 2015, 105-152.

[119] Per la correlazione tra il sesto e il settimo giorno, cf. Ambrogio, Hexaemeron 6,10,76 (CSEL 32/1, 261).

[120] Traduzione della Pontificia Commissione Biblica, «Che cos’è l’uomo?», n. 46.

[121] Cf. Comisión Teológica Internacional, Quo vadis humanitas? Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari futuri dell’umanità (2026), n. 117. Si vedano le note 51 e 52.

[122] Cf. Ireneo de Lyon, Dem. 22; 32: FuP 2, 106; 123; Adv. haer. III, 22,1; 22,3: SCh 211, 432; 438; V, 16,2: SCh 153, 216; Tertulliano, Res. 4,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. XII, 4: CCSL 2, 1173; Adv. Marc. V, 8,1: CCSL 1, 685; Orígenes, Hom. in Gen. I, 13: PG 12, 156-8; BPa 48, 92-95; Atanasio, Contra gentes 45: SCh 18 bis, 201; De incarnatione Verbi 14,2: SCh 199, 315; Ilario, Trac. Myst. I, 2: SCh 19 bis, 76; Pietro Crisologo, Ser. 117,1-2: CCSL 24A, 709; Gregorio di Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22: FuP 9, 344; 372; Aurelio Prudenzio, Apoteosi, V, 309; 1040: Opere complete, Madrid 1981, 200; 240.

[123] Cf. anche Ireneo de Lyon, Adv. haer. III, 22,3: SCh 211, 439; Dem. 32: FuP 2, 122-123; Tertulliano, Res. 6,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. 12,3-4: CCSL 2, 1173.

[124] Cf. Justino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquía, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertulliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2, 1172-1173. Cf. note 20, 21 e 22.

[125] Cf. Ireneo de Lyon, Dem. 11: FuP 2, 79.

[126] Basilio Magno, Hexaemeron 9,6: SCh 26 bis, 516-8; Gregorio di Nissa, De hominis opificio VI: PG 44, 140 B-C.

[127] Efrem, H. de Fide 18,4-5: CSCO 154, 96-97; 13,2-3: CSCO 154, 60.

[128] León XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026), n. 50; vedi nn. 48-50.

[129] Concilio di Trento, Decreto sulla giustificazione (13 enero 1547), cap. 5 e 6: DH 1525-1527 e canoni 3-5, 7 e 9: DH 1553-1555, 1557, 1559.

[130] Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, 39,2: SCh 100/2, 965-9; V, 6,1: SCh 153, 73-81; Clemente Alessandrino, Strom. 2, 97, 1-2: FuP 10, 230; Orígenes, Prin. III, 6,1: FuP 27, 764-6; Efrem, H. de Paradiso 9,19-20: CSCO 174, 40; trad. CSCO 175, 37.

[131] Come sin qui fatto, seguiamo da vicino: Pontificia Commissione Biblica, Che cos’è l’uomo?; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 105-152.

[132] Pontificia Commissione Biblica, «Che cos’è l’uomo?», n. 47.

[133] Pontificia Commissione Biblica, «Che cos’è l’uomo?», n. 217.

[134] Seguiamo da vicino la Pontificia Commissione Biblica, «Che cos’è l’uomo?», n. 72.

[135] Cfr. Pontificia Commissione Biblica, «Che cos’è l’uomo?», nn. 271-275.

[136] Ibíd., nn. 113-116.

[137] Cf. Didaché, 14,1 (FuP 3, 106); Ignazio di Antiochia, Magn. 9,1 (FuP 1, 132).

[138] Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Dies Domini (31 mayo 1998), n. 59.

[139] Cf. Lettera di Barnaba, 15,9: FuP 3, 216-8; SCh 172, 188-9; Agustín, Sermo 8 in octava Paschalis, 4: PL 46, 841. Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Dies Domini (31 mayo 1998), n. 26; J. Daniélou, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacraments et des fêtes d’après les Pères de l’Église,París 19582.

[140] Francisco, Bolla Spes non confundit (9 mayo 2024),n. 20.

[141] Ignazio di Antiochia, Eph. 20, 2: FuP 1,126. Cf. Serapione di Tmuis, Euchologium, 13,15: Funk 2, 176; Clemente Alessandrino, Prot. X,106.2: FuP 21, 296; PG 8, 221B; Str. VII,11 [VII,61,5]: FuP 17, 452; PG 9, 485C.

[142] Cf. Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), n. 21; Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15; Carta enc. Dives in misericordia (30 noviembre 1980), n. 2; Mensaje en la XXIII Giornata mondiale della pace, Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato (8 diciembre 1989); Benedicto XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 junio 2009), n. 51. Molti altri testi e dati in J. Tatay, Ecología integral, 11-344.

[143] Nel diciembre 2025, il rapporto: United Nations Environment Programme, Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all,Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7) conferma i dati che presentiamo e sottolinea l’urgenza di un’azione collettiva multilaterale coordinata.

[144] Prospettiva mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili politici, 3.

[145] Ibid., 12.

[146] Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente, Prospettive ambientali globali – GEO 6. Sintesi per i responsabili politici,Nairobi 2019, p. 7. Disponible en varios idiomas en https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consultato 16 abril 2025).

[147] Ibid., 10-11.

[148] Ibid., 11.

[149] Ibid., 16. Per mayori dettagli, cf. Ibid., 16-18.

[150] A future we choose, 1. Cf. anche Prospettiva mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili politici, 23.

[151] León XIV, Mensaje para la X Giornata mondiale di preghiera per la cura del creato (30 junio 2025), Semi di pace e di speranza.

[152] Cf. Francisco, Exhort. ap. postsin. Querida Amazonia (2 febrero 2020), en particular il capitolo II: «Un sogno sociale»; Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la Regione Panamazzonica, Amazzonia: Nuovi percorsi per la Chiesa e per l’ecologia integrale (26 octubre 2019), en particular i nn. 10-14.

[153] Cf. Francisco, Viaggio Apostolico en la Repubblica Democratica del Congo, discorso all’incontro con le autorità, la società civile e il corpo diplomatico (31 enero 2023).

[154] Corsivo nell’originale.

[155] Prospettiva mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili politici, 16 e 23.

[156] Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsin. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 2; Compendio della Dottrina Sociale de la Iglesia,n. 119.

[157] In questo senso: Juan Pablo II, Mensaje para la XXIII Giornata Mondiale della Pace (8 diciembre 1989), Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato, nn. 3 e 6; Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), n. 38; Benedicto XVI, Mensaje para la XLIII Giornata mondiale della pace (8 diciembre 2009), Se vuoi promuovere la pace, proteggi il creato, n. 6.

[158] Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 mayo 2015), n. 9 richiamando Patriarca ecumenico Bartolomeo, Discurso programmatico al Simposio di Santa Barbara (California, 8 noviembre 1997), riportato in On Earth as in Heaven, 99.

[159] Homilía a Zamosc (12 junio 1999), n. 3.

[160] Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la Regione Panamazzonica, Amazzonia: nuovi cammini per la Chiesa e per un’ecologia integrale (26 octubre 2019), n. 82; cf. anche nn. 48 e 80.

[161] León XIV, Mensaje para la X Giornata mondiale di preghiera per la cura del creato (30 junio 2025), Semi di pace e di speranza.

[162] Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsin. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 16.

[163] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987), nn. 36-40, 46; Audiencia general (25 agosto 1999), Combattere il peccato personale e le «strutture del peccato»; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1869; Compendio della Dottrina Sociale de la Iglesia, nn. 193, 332, 446, 556.

[164] Juan Pablo II, Exhort. ap. postsin. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 16.

[165] Cf. Francisco, Mensaje para la celebrazione della LIV Giornata Mondiale della Pace (8 diciembre 2020), La cultura della cura come cammino di pace.

[166] Juan Pablo II, Exhort. ap. postsin. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 16.

[167] León XIV, Mensaje para la X Giornata mondiale di preghiera per la cura del creato (30 junio 2025), Semi di pace e di speranza.

[168] Cf. León XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026); Dicastero per la Dottrina della Fede e Dicastero per la Cultura e l’Educazione, Nota Antiqua et nova (28 enero 2025); Comisión Teológica Internacional, Quo vadis humanitas? (2026).

[169] A. Naess, Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, Cambridge 1986 (traduzione dall’originale norvegese del 1976); «The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973) 95-100; «A Defence of the Deep Ecology Movement»: Environmental Ethics 6 (1984) 265-70; G. Sessions (ed. por), Deep Ecology for the Twenty-first Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism, Boston – Londres 1995; M. E. Zimmerman et al., Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.

[170] W. Aiken, Ethical Issues in Agriculture, in T. Regan (ed. por), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York 1984, 247-88.

[171] «Nessuno distrugga irresponsabilmente i beni naturali che parlano della bontà e della bellezza del Creatore, né tanto meno, si sottometta ad essi come schiavo o adoratore della natura»: Telegramma del Santo Padre, a firma del Cardinale Segretario di Stato, ai Vescovi della Conferenza Ecclesiale dell’Amazzonia, 18 agosto 2025.

[172] Benedicto XVI, Mensaje para la XLIII Giornata Mondiale della Pace (8 diciembre 2009), Se vuoi promuovere la pace, proteggi il creato, 13; cf. Id., Carta enc. Caritas in veritate (29 junio 2009), n. 48; Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15; Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), nn. 37-38.

[173] È molto criticata da R. Bauckham, Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation, London 20213 (2010),1-36.

[174] J. Chryssavgis e N. Asproulis (ed. por), Priests of Creation: John Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos, Londres 2021. La stessa prospettiva in O. Clément, Cristo, terra dei viventi,Salamanca 2024, seconda parte: «Il “senso della Terra”»; A. Schmemann, L’Eucaristia, sacramento del Regno, Salamanca 2024.

[175] J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin, M. Tengö, «Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking care, knowledge and agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018) 17-37.

[176] Juan Pablo II, Exhort. ap. Ecclesia in Asia (6 noviembre 1999) n. 41; dove rimanda a Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15: «Tuttavia, era volontà del Creatore che l’uomo comunicasse con la natura come “padrone” e “custode” intelligente e nobile, e non come “sfruttatore” e “distruttore” incurante».

[177] Juan Pablo II, Lettera a P. George V. Coyne, Direttore della Specola Vaticana (1 junio 1988).

[178] Gregorio di Nissa, De Opificio hominis 16: PG 44, 181B; In Canticum canticorum 11: GNO VI, 333,13–15; De anima et resurrectionem:GNO III/3, 781s.; Homiliae in Hexaemeron:PG 44, 121; Máximo el Confesor, Amb. 41: PG 91, 1304-1305.

[179] Máximo el Confesor, Thal. 51: SCh 554, 148-151.

[180] Per questo motivo, in sintonia con la spiritualità e la teologia dell’Oriente Cristiano, l’essere umano a volte è chiamato «sacerdote del creato». Ma R. Bauckham, Bible and Ecology, 83-86 critica questa categoria per il suo tono antropocentrico, che sottrae protagonismo alla creazione stessa en la sua lode al Creatore.

[181] Máximo el Confesor, Thal. 51: SCh 554, 142-143.

[182] Máximo el Confesor, Thal. 1: SCh 529,134.

[183] Máximo el Confesor, Amb. 41: PG 91, 1308-1312.

[184] In questa prospettiva va accolto il contributo di P. Teilhard de Chardin; cf. Pablo VI, Discurso en un importante stabilimento chimico-farmaceutico (24 febrero 1966): Insegnamenti 4 (1966), 992-993; Juan Pablo II, Lettera a P. George V. Coyne, Direttore della Specola Vaticana (1 junio 1988): Insegnamenti 5/2 (2009), 60; Benedicto XVI, Homilía per la celebrazione dei Vespri en la Cattedrale di Aosta (24 julio 2009): L’Osservatore Romano,31 julio 2009, p. 3s.

[185] Cf. Benedicto XVI, Exhort. ap. postsin. Sacramentum caritatis (22 febrero 2007), n. 92.

[186] Cf. Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la Regione Panamazzonica, Amazzonia: nuovi cammini per la Chiesa e per un’ecologia integrale (26 octubre 2019),nn. 17-19 e 65-85.

[187] Una proposta valida si trova nell’Earth Bible Project,frutto di un consenso tra numerosi studiosi della Bibbia. Essi formulano questi principi: 1) Principio del valore intrinseco; 2) Principio dell’interconnessione; 3) Principio della voce; 4) Principio dello scopo; 5) Principio della custodia reciproca; 6) Principio della resistenza. Cf. https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html. Questi principi sono in linea con LS.

[188] Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998).

[189] Comisión Teológica Internacional, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (2009).

[190] Carta ap. Tertio millennio adveniente (10 noviembre 1994), n. 13.

[191] Cf. M. García Fernández, «Leviticus 25 – Towards a Common Home and an Integral Ecology»: Religions 14 (2023) 1501, https://doi.org/10.3390/rel14121501; F. Cocco, «Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el jubileo»: Sal Terrae 113 (2025) 393-404.

[192] Cf. nel presente documento il capitolo Impronta trinitaria en la creazione,nn. 17-33. Inoltre: Sal 19; LS 73-86.

[193] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 399, 2415-2418.

[194] Bonaventura, Legenda mayore, 9,1: San Francisco d’Assisi, Escritos. Biografías. Documentos de la época,ed. por J. A. Guerra, Madrid 19802, 436.

[195] Cf. Francisco, Mensaje en la LIV Giornata mondiale della pace (17 diciembre 2020), La cultura della cura come cammino di pace.

[196] Cf. por ejemplo, R. Bauckham, Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, Londres 3a 2021 (2010); C. Yebra Rovira, E. Aldave Medrano (ed. por), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido, Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, «The Evolution of Catholic Ecological Hermeneutics»: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F. Milán, «Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de Jonás»: Estudios Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.

[197] Cf. en particular, Ecumenical Patriarch Bartholomew, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, edited by J. Chryssavgis, New York 2012.

[198] Cf. Dichiarazione di Rio sull’ambiente e lo sviluppo (3-14 junio 1992), en particular il principio 7 (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm. Consultato il 7 febrero 2026). Conferenza dei Vescovi Cattolici degli Stati Uniti, Global Climate Change. A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good (15 junio 2001).

[199] Dicastero per la Dottrina della Fede, Dich. Dignitas infinita (2 abril 2024), nn. 1, 11, 12, 18, 22, 38.

[200] Cf. Dichiarazione universale dei diritti umani; Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963), nn. 11-27.

[201] Compendio della Dottrina Sociale de la Iglesia, n. 177. Più recentemente, León XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026), nn. 65-67.

[202] Cf. Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005); Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 octubre 2024); León XIV, Exhort. ap. Dilexi te (4 octubre 2025).

[203] Benedicto XVI, Discurso enaugurale all’inizio della V Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-americano e dei Caraibi(Aparecida, 13 mayo 2007), n. 3.

[204] Cf. León XIV, Exhort. ap. Dilexi te (4 octubre 2025), en particular il cap. II (nn. 16-34) e passim.

[205] Cf. J. Martínez, Conciencia, discernimiento y verdad,Madrid 2019; T. Mifsud, «El discernimiento: de la espiritualidad a la ética»:Cuestiones Teológicas 47, n. 108 (2020) 134-145.

[206] S.Th. I-II, q.14, a.1.

[207] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1776-1794.

[208] Cf. Francisco, Exhort. ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), nn. 166-175.

[209] Cf. Giovanni Crisostomo, Hom. in Mt I, 1: PG 57, 13-15; Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 106, a.1.

[210] Cf. Dicastero per la Dottrina della Fede, Dich. Dignitas infinita (8 abril 2024).

[211] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Redemptoris missio (7 diciembre 1990), nn. 28-29 e 55-56; Comisión Teológica Internacional, Il cristianesimo e le religioni (1996), nn. 81-87.

[212] Midrash Ecclesiaste Rabbah 7,13.

[213] A. Waskow (ed.), Torah of the Earth, Exploring 4000 years of Ecology in Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, Vol. 2: Zionism and Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, en particular, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21: «Nature vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power, the Holocaust and the Environmental Crisis»: Judaism. A Quarterly Review of Jewish Life and Thought January 1 (1997) 309-320.

[214] Corano 17:44.

[215] Cf. Corano 6:38.

[216] Cf. M. K. Gueye e N. Mohamed, An Islamic Perspective on Ecology and Sustainability, in L. Hufnagel (ed. por). Ecotheology. Sustainability and Religions of the Earth,Londres 2023. DOI: 10.5772/intechopen.105032; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth, Birmingham 2024. Cf. anche i contributi del Laudato Si Research Institute di Campion Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276

[217] Cf. Purusa Sukta del Rig Veda,X,90.

[218] Cf. Brhadaranyaka Upanisad,II,1.

[219] Maha Upanishad, 6,71-75.

[220] Cf. FABC (Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche) – OTC (Ufficio per le Questioni Teologiche), Sprouts of Theology from the Asian Soil: Collection of TAC and OTC Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna (ed.), Bangalore (India) 2007, 388-389.

[221] Cf. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, París 1951, 11-12.

[222] Cf. FABC – OTC, Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.

[223] I lavori della Società Africana di Cultura hanno dimostrato quanto siano imprecisi e inadeguati alcuni termini utilizzati per esprimere questa realtà religiosa: animismo, feticismo, panteismo, manismo, totemismo, ecc. Cf. Société Africaine de Culture, Colloque sur les religions, Abidjan 5/12 1961, París 1962; Les Religions africaines traditionnelles, París 1965; Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation, París 1972. Cf. anche B. Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 voll., París 1980.

[224] Cf. L. Magesa, African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life, Maryknoll (NY) 1997.

[225] Le Sillon Noir, Une expérience africaine d’inculturation,vol. 2, Cotonou 1992.

[226] Cf. J. S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2nd rev. and enl. ed., Oxford 1990.

[227] Cf. A. Pieris, An Asian Theology of Liberation, Edimburgo 1988, 54.

[228] Cf. J. Grim, Indigenous Cosmovisions: Introduction in W. Jenkins – M. E. Tucker – J. Grim (eds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, New York 2017, 107-108; M. Henare, Pacific Region. In search of harmony: Indigenous traditions of the Pacific and ecology, in Routledge Handbook of Religion, 129-137.

[229] Summa contra gentiles,II,3.

[230] Cf. R. Williams, Looking East in Winter,London 2021.

[231] Francisco, Homilía di inizio pontificato (19 marzo 2013).

[232] Francisco, Homilía ad Assisi (4 octubre 2013), n. 3.

 

Texto publicado en italiano en Vatican.va

La traducción oficial al español estará disponible más adelante en la misma página web del Vaticano.

Esta traducción es de uso particular.